عرفان و تصوف اسلامی
عرفان و تصوّف اسلامی
عرفان در لغت به معنی شناختن و تصوّف به معنی صوفی‌شدن است. نظرات گوناگونی دربارۀ ریشۀ واژۀ تصوف ارائه شده است: ازجمله آن‌که واژۀ صوفی عربی، و از نام قبیلۀ بنی‌صوفه (آل‌صوفان)، یا از واژۀ صوفَة‌القفا یا صوفَةالرَقبه (موی آویختۀ پشت‌سر) گرفته شده است؛ یا مشتق از صُفّه است یعنی جایی مخصوص در مسجد مدینه که عده‌ای از مسلمانان فقیر و زاهد به‌دلیل نداشتن جا و مکان در آن‌جا اسکان گزیده بودند و به آنان اهل صفّه می‌گفتند؛ یا مشتق از صف است، زیرا صوفیان به‌دلیل پاکی قلب و آگاهی بر رموز الهی، نزد خدا جایگاهی والا دارند و در صف اول قرار می‌گیرند؛ یا مشتق از صفا به معنی روشنی و خلوص در وفاست؛ یا این‌که صوفی مشتق از صوفانه است که نوعی سبزی صحرایی است که غذای سالکانِ قانع بوده است. اما آنچه بیشتر اهل تصوف آن را تأیید کرده‌اند، این است که این واژه مشتق از صَوْف است که در لغت به معنی پشم گوسفند یا موی بز و کُرک شتر است و همان‌گونه که حواریون مسیح به‌سبب رنگ سفید لباسشان به این نام خوانده شده‌اند، صوفیان نیز به‌دلیل استفاده از جامۀ خشنی که از پشم یا کُرک چهارپایان تهیه می‌شده است (پشمینه‌پوشی) به این نام شهرت یافته‌اند. عامۀ مردم واژه‌های عرفان و تصوف یا عارف و صوفی را در یک معنی به‌کار می‌برند، اما میان این دو مفهوم اختلاف است. دربارۀ عرفان به‌عنوان یکی از علومی که در دامن فرهنگ اسلامی زاده شد و رشد و تکامل یافت، از دو جنبه می‌توان بحث و تحقیق کرد: یکی از جنبۀ اجتماعی و دیگر از جنبۀ فرهنگی. عرفا با سایر طبقات فرهنگی اسلامی از قبیل محدثین، فقها، فلاسفه و متکلمین یک تفاوت مهم دارند و آن این که علاوه بر آن که یک طبقۀ فرهنگی هستند، یک طبقۀ اجتماعی در جهان اسلام به‌وجود آوردند با مختصاتی مخصوص به خود. اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگی یاد شوند با عنوان «عرفا» و هرگاه با عنوان اجتماعی‌شان یاد شوند غالباً با عنوان «متصوفه» یاد می‌شوند. در این معنا، آن‌ها یک گروه وابسته و به هم پیوستۀ اجتماعی هستند که یک سلسله افکار و اندیشه‌ها حتی آداب مخصوص در معاشرت‌ها و لباس پوشیدن‌ها و احیاناً آرایش سر و صورت و سکونت در خانقاه‌ها و غیره، به آن‌ها به‌عنوان یک فرقۀ مذهبی و اجتماعی رنگ مخصوص داده است. البته همواره ـ خصوصاً در میان شیعه ـ عرفایی بوده و هستند که هیچ امتیاز ظاهری با دیگران ندارند و در عین حال عمیقاً اهل سیر و سلوک عرفانی هستند و در حقیقت عرفای حقیقی این گروه‌اند نه گروه‌هایی که صدها آداب از خود اختراع کرده و بدعت‌ها ایجاد کرده‌اند.
عرفان عملی و عرفان نظری. عرفان به‌عنوان یک دستگاه علمی و فرهنگی دارای دو بخش است: بخش عملی و بخش نظری. بخش عملی روابط و وظایف انسان را با خودش و با جهان و با خدا بیان می‌کند. این بخش از عرفان «سیروسلوک» نامیده می‌شود و مشتمل بر آغاز و انجام، منازل و مراحل است که سالک باید آن‌ها را یکی پس از دیگری طی کند تا به قلۀ منیع انسانیت یعنی توحید برسد به گونه‌ای که جز خدا هیچ نبیند. بخش دیگر عرفان که عرفان نظری نامیده می‌شود مربوط به تفسیر هستی، یعنی تفسیر خدا و جهان و انسان است. عرفان در این بخش خود مانند فلسفۀ الهی است با این تفاوت که فلسفه در استدلالات خود تنها به اصول عقلی تکیه می‌کند، و عرفان مبادی و اصول کشفی را مایۀ استدلال قرار می‌دهد و آن‌گاه آن‌ها را با زبان عقل توضیح می‌دهد. بنابراین، ابزار کار فیلسوف اندیشه و خرد است، ولی ابزار کار عارف دل و مجاهده و تهذیب و تکاپو در باطن است. از نظر فیلسوف الهی، هم خدا اصالت دارد و هم غیر خدا، الاّ این‌که خدا واجب‌الوجود و قائم به ذات است و غیر خدا ممکن‌الوجود و قائم به غیر و معلولِ اوست. ولی از نظر عرفا وجود حقیقی تنها از آنِ خداست و آنچه غیر اوست فاقد اصالت است و وجود ندارد، بلکه وجود خداوند همۀ اشیا را دربر گرفته است؛ یعنی همۀ اشیا، اسما و صفات و شئون و تجلیات خداوندند نه اموری در برابر او. فیلسوف می‌خواهد جهان را فهم کند، ولی عارف می‌خواهد به کنه و حقیقت هستی که خداست برسد و متصل گردد و آن را شهود نماید و دوری و فاصله را با ذات حق از بین ببرد و در بساط قرب از خود فانی و به او باقی گردد.
ریشه‌های عرفان اسلامی. گروهی از خاورشناسان کوشیده‌اند عوامل خارج از دین اسلام به‌ویژه در مسیحیت و آیین هندو را در پیدایش عرفان اسلامی دخیل معرفی کنند. اما برخی دیگر چون نیکلسون و لوئی ماسینیون اعتقاد دارند که عرفان اسلامی زاییدۀ روح اسلام است. آنچه مسلم است این است که عرفان اسلامی سرمایۀ اصلی خود را از اسلام گرفته است؛ چه تعلیمات اصلی اسلام می‌توانسته الهام‌بخش یک سلسله معارف عمیق در مورد عرفان نظری و عملی بوده باشد اما این‌که عرفای اسلامی چقدر از این تعلیمات به‌طور صحیح استفاده کرده و از آن الهام گرفته‌اند، در خور بحث و تحقیق است. مفاهیم بلند قرآنی، حالات و کلمات پیامبر اکرم (ص) و نیز سخنان امام علی (ع) ـ که اکثریت قریب به اتفاق اهل عرفان و تصوف سلسله‌های خود را به ایشان می‌رسانند ـ، دعاهای اسلامی به‌ویژه دعاهای شیعی که مأثور از امامان شیعه است، همگی گنجینه‌ای از معارف عرفانی و اندیشه‌های معنوی و الهام‌بخش معرفت‌اند. با وجود این‌همه منابع، نیازی به جست‌وجوی یک منبع خارجی برای عرفان اسلامی نیست هرچند تأثیرپذیری تصوف از اندیشه‌های غیر اسلامی در بعضی زمینه‌ها موضوعی در خور تحقیق است.
تاریخچه. عنوان صوفی در آغاز به گروه کوچکی از زُهّاد کوفه اطلاق می‌شد که آخرین پیشوای آنان عبک صوفی ( ـ۲۱۰ق) بوده است. واژۀ تصوّف در قرن ۲ق در برخی از ممالک اسلامی، به‌ویژه در بین‌النهرین، متداول شد و ظاهراً اولین کسی که به این نام خوانده شد ابوهاشم صوفی کوفی است و هم اوست که برای اولین‌بار در رحلۀ فلسطین صومعه‌ای (خانقاه) برای عبادت گروهی از عابدان و زاهدان ساخت. این‌که این گروه از چه وقت خود را «عارف» خوانده‌اند، باز اطلاع دقیقی در دست نیست. برخی آن را به قرن ۳ق و برخی دیگر مربوط به قرن ۲ق می‌دانند ولی در هر حال، در صدر اسلام گروهی به نام صوفی و عارف وجود نداشته است. مهم‌ترین مرکز صوفیان در نیمۀ دوم قرن ۳ق، بغداد بود و صوفیان بزرگی چون ابوالقاسم جنید بغدادی ( ـ۲۹۷/۲۹۸ق)، ابوالحسین نوری ( ـ۲۹۵ق)، ابوسعید خراز ( ـ۲۷۷ق)، ابن عطا الاَدْمی ( ـ۳۰۹ق) و ابوبکر شبلی ( ـ۳۳۴ق)، در این شهر زندگی می‌کردند. جنید بغدادی از پیشوایان این آیین بوده و مریدان زیادی تربیت کرده است. آیین تصوّف اگرچه مفاهیم مشترکی را دنبال می‌کرد، اما در هر منطقه و براساس مذهب پیر آن‌جا، شکل تازه‌ای به‌خود گرفته است. مشایخ صوفیه عموماً اهل سنّت بودند و از مذهب فقهی واحدی پیروی نمی‌کردند، از این‌رو، پراکندگی منطقه‌ای و اختلاف مذهبی باعث شده بود تا هر یک از آنان آیین جدایی داشته باشند، گرچه در اصل دنیاگریزی و دیگر اصول تصوّف واحد بودند. از مشایخ صوفیه، که در مناطق مختلف حضور داشتند، می‌توان این بزرگان را نام برد: بایزید بسطامی از بسطام، ابوحفض حدّاد از نیشابور، احمد بن خضرویه از بلخ، سهل بن عبدالله تستری از شوشتر، یوسف بن حسین رازی از ری، ابوبکر بن طاهر از ابهر، علی بن سهل بن ازهر از اصفهان، عین‌القضات همدانی و کَهْمَس بن علی از همدان، احمد غزالی از قزوین و علی بن حسن بن یزدانیار از ارومیه. برخی از فرامین این بزرگان در انجام سیر و سلوک متفاوت بوده است؛ مثلاً برخی به سفر کردن سالک اهمیت فراوان می‌دادند که از آن جمله می‌توان از ابراهیم ادهم، ابوعلی دقّاق و عزیزالدین نَسَفی یاد کرد، اما جنید بغدادی و ابوحفض حدّاد نیشابوری اهل سفر نبودند. برخی از صفات سلوک در بعضی مناطق بیشتر به‌چشم می‌آمده است. مثلاً از جنید بغدادی نقل کرده‌اند که «فتوت در شام است، سخنگویی در عراق و صدق در خراسان». از اواسط قرن ۳ق رفت‌وآمد سالکان به شهرهای یکدیگر افزایش یافت. در میان این شهرها بغداد از ویژگی خاصی برخوردار بود. در این شهر شاگردان زیادی در آیین تصوّف پرورش یافتند و همین مریدان به شهرهای دیگر سفر کردند و آیین تصوّف را در دیگر مناطق اسلامی گسترش دادند.
روش نویسندگی و آثار مهم تصوف. نویسندگی در میان بزرگان تصوف متفاوت بوده است. برخی در نیمۀ دوم قرن ۳ق آرا و اندیشه‌های خود را به‌صورت رساله‌های کوتاه می‌نوشتند. از اواسط قرن ۴ق به بعد، نگارش متن‌های طولانی و کتاب‌های جامع آغاز شد. به این نوع متون دستینه گفته می‌شد. از این دوره چهار دستینه مهم به یادگار مانده است: قوت‌القلوب ابوطالب مکّی ( ـ۲۸۶ق)، اللّمع فی التصوّف از ابونصر سرّاج طوسی، التعرّف لمذهب اهل التصوف از ابوبکر کلاباذی و تهذیب الاسرار از ابوسعر نیشابوری. متن دستینه‌های این دوره همگی عربی بود. رسالۀ ابوالقاسم قشیری نیز از رساله‌های مهم عربی این دوره است. در حقیقت، نخستین دایرةالمعارف تصوّف زمانی به‌وجود آمد که ابوابراهیم اسماعیل مستملی بخاری کتاب التّعرف کلاباذی را به فارسی شرح کرد. از دیگر منابع مهم تصوّف به زبان فارسی کتاب کشف‌المحجوب علی هجویری است. این دستینۀ فارسی اگرچه دارای متن دشواری است و از انسجام منطقی نیز برخوردار نیست، اما میان صوفیان فارسی‌زبان شهرت فراوانی یافته است. احیاء علوم‌الدین، اثر مهم ابوحامد غزالی ( ـ۵۰۵ق)، و برگردان فارسی و مختصر آن، یعنی کیمیای سعادت، توانستند تحولی اساسی در سیر نویسندگی بزرگان این طریقت به‌وجود آورند. آثار غزّالی، که خود زمانی استاد نظامیّۀ بغداد بود، تلاشی برای برقراری آشتی میان فقه و آیین تصوّف و طرح نگاهی نو به فلسفه قلمداد می‌شد. دستینه‌نویسی در تصوّف در قرون بعد نیز ادامه یافت. پرآوازه‌ترین دستینۀ عربی، عوارف‌المعارف شهاب‌الدین سهروردی ( ـ۶۳۲ق) و ترجمه‌های متعدد آن ازجمله مصباح‌الهدایه و مفتاح‌الکفایه عزالدّین محمود کاشانی ( ـ۷۳۵ق) است. هر یک از این دستینه‌ها بیانگر اعتقاد مؤلف آن، و درنتیجه محل سکونت او بوده است؛ مثلاً، قوت‌القلوب بیانگر اعتقادات مشایخ صوفیۀ بصره و احیاء علوم‌الدین و رسالۀ قشیری و تهذیب‌الاسرار بیانگر اعتقادات مشایخ نیشابور است. این دستینه‌ها معمولاً مجموعه‌ای از مطالبی است که یک سالک باید برای طی طریق بداند و مبنای این مطالب، کشف و شهودهای درونی یا مطالب اکتسابی است که صاحب اثر درطی طریق خود به آن‌ها دست یافته است؛ مطالبی چون آداب خانقاه، چله‌نشینی، معرفت توحید، آداب سماع، آلات موسیقی، احوال درون، و نیز تعریف اصطلاحات. از نیمۀ قرن ۴ق تصوف مفهوم عام‌تری به‌خود گرفت و این امر به‌سبب روابط گستردۀ صوفیان بغداد با دیگر مناطق بود. این نکته را در آثار مشایخی چون ابونصر سرّاج، ابوبکر کلاباذی و عبدالرحمان سُلَّمی ( ـ۴۱۲ق) می‌توان یافت.
خانقاه و سَماع. نخستین دیدارهای مراد و مرید و طرح مفاهیم صوفیان در مسجدها و گاهی نیز در خانۀ پیر، یا آرامگاه مشایخ تصوف انجام می‌گرفت. در ایران و دیگر ممالک اسلامی معمولاً مکان‌های بلند و ارتفاعات را برای انزوا و خلوت برمی‌گزیدند. پس از درگذشت برخی از پیران طریقت، برفراز این مکان‌ها، که به آرامگاه تبدیل می‌شد، بقعه‌ای می‌ساختند و یکی از مریدان معتمد و صاحب‌نام پیر، در آن‌جا اسکان می‌گرفت و شاگردان برای عبادت‌های انفرادی به آن‌جا می‌رفتند. ولی خانه‌های مشایخ همیشه وسیع‌تر و مهم‌تر بود. این خانه‌ها برای عبادت و انجام مراسم سماع صوفیان وقف می‌شد. خانقاه که احتمالاً معرب واژۀ خانگاه و از دو کلمۀ خانه و گاه تشکیل شده است، بعدها به دُوَیره یا رباط نیز معروف شد. تشکیل این مراکز سبب شد تا اولاً صوفیان به لحاظ اجتماعی تشکّل یابند و ثانیاً برای رفتن به این محل‌ها و سکونت در آن‌ها و نگهداری از آن‌ها آداب و مقرراتی تعیین کنند و برای مخارج آن‌ها موقوفاتی درنظر بگیرند. از خانقاه‌های مهم می‌توان به خانقاه قشیری و سلّمی در قرن ۵ق در نیشابور اشاره کرد. منطقۀ خراسان بزرگ یا شهرهایی چون بلخ، بخارا و سمرقند ازجمله مراکز عمدۀ خانقاهی به‌شمار می‌رفته است. از دیگر سنت‌های مهم در این خانقاه‌ها، انجام سماع بوده است. سماع در لغت به معنی شنیدن، و در اصطلاح آواز و پیام‌های مقدسی است که صوفی با قلب خود از جهان ماورا می‌شنود و همین صداها او را به وجد می‌آورد و به پایکوبی مشغول می‌شود. قوّالان و نوازندگان پیوسته در مجالس سماع حاضر می‌شدند و برای تداوم وجد صوفیان، موسیقی می‌نواختند. برپا کردن مجالس سماع ظاهراً از قرن ۳ق آغاز شد و نخستین مشایخی که این مجالس را دایر کردند، بغدادیان بودند. جنید بغدادی و ابوبکر شبلی مجالس سماع داشتند. از آن‌جا که این آیین از نظر برخی فقها بدعت بود، پیوسته با آن مخالفت می‌کردند. در خراسان، ملامتیان نیشابور نیز با سماع موافق نبودند، ولی در قرن ۴ق صوفیان خراسان این رسم را پذیرفتند. مشایخ صوفیه کوشیدند تا با نوشتن رساله‌ها و دستینه‌هایی در این‌باره، برای سماع توجیه شرعی بیابند. در ابتدا در مجالس سماع، قاریان با آواز خوش قرآن می‌خواندند و سپس صوفیان به پایکوبی می‌پرداختند. برخی از مشایخ نواختن دف و نی‌زدن را نیز مجاز می‌دانستند. در واقع امام محمد غزالی با نوشتن احیاء علوم‌الدین کوشید به بسیاری از اشکالاتی که فقها بر این مراسم وارد می‌کردند پاسخ شرعی دهد و از سوی دیگر جلال‌الدین مولوی نه تنها به این مراسم شکل تازه‌ای بخشید، بلکه با شوریدگی عظیمی که در او بود، برای نخستین بار در ملأ عام رقص صوفیانه کرد و در حقیقت با خَرقِ عادت خود نشان داد که اگر سماع به‌راستی از درون جان برخیزد، در هر حال و در هر مکان می‌توان این آیین را انجام داد. اگرچه او نیز با مخالفان شدیدی روبه‌رو بود، اما تحلیل‌های او از این آیین در مثنوی معنوی و دیوان شمس تلاشی برای پاسخ‌گویی به بسیاری از این انتقادات بود. باید به این نکته اشاره کرد که صوفیان همواره به‌سبب اعتقادات خاصشان دشمنانی داشته‌اند. نخستین دشمنی با ایشان توسط دستگاه خلافت، در نیمۀ دوم قرن ۳ق بود. در آن زمان ابوالحسین نوری و چند صوفی دیگر به اتهام کفر و زندقه محاکمه و محکوم به اعدام شدند، اما با ایثار ابوالحسین نوری نجات یافتند. این حادثه و نیز قتل حسین بن منصور حلاج در ۳۰۹ق، و کشته‌شدن یکی از طرفداران او به نام ابن عطا الاَدْمی، موجب ناامنی بغداد و درنتیجه هجرت صوفیان از این شهر شد. این اتهامات اعتقادی سبب شد تا مشایخ صوفیه با نوشتن کتاب‌هایی به دفاع از خود بپردازند که دستینه‌هایی چون اللّمع سرّاج و التعرّف کلاباذی نمونه‌هایی از این تلاش مشایخ است، اگرچه نوشتن این کتاب‌ها نتوانست اختلافات عقیدتی را پایان دهد.
تحول اساسی. در اواخر دورۀ سلجوقیان (قرن ۶ق)، تصوف پس از دگرگونی‌های فراوان شکل منظمی یافت و با فعالیت‌های علمی ابوحامد غزالی در میان اهل سنت جایگاه مهمی پیدا کرد. جمعیت‌های صوفی در این زمان از شکل گروه‌های نسبتاً مخفی درآمدند و نه تنها در میان مردم، بلکه در میان امرا نیز نفوذ کردند که از آن جمله می‌توان از خواجه نظام‌الملک، وزیر دورۀ سلجوقی که از حامیان صوفیه به‌ویژه ابوسعید ابوالخیر بود، نام برد. صوفیان در این دوره در ابراز عقاید و انجام مراسمشان آزاد بودند. حملۀ مغول به ایران، یکی از عوامل اساسی تغییردهندۀ مسیر تصوّف بوده است؛ این هجوم، از یک‌سو قتل بسیاری از صوفیان ازجمله نجم‌الدین کبری و احتمالاً عطار، و آوارگی و مهاجرت عده‌ای از صوفیان ازجمله نجم‌الدین رازی را به همراه داشت و از سوی دیگر، مردم به دلیل ناامیدی‌ها و سرگشتگی‌های اجتماعی که زاییدۀ حملۀ مغول بود، به کشف مفاهیمی که با روح و صفای قلب ارتباط داشت، گرایش یافتند و از همین رو تصوّف کوشید تا با طرح مفاهیم بلند و معارف الهی، از یک آیین بسته و تنگ درآید و گام‌های بلندی بردارد. با انقراض خلافت عباسی و فتح بغداد توسط هولاکوخان، تصوّف دوباره رونق یافت و زمینه‌های بروز ارتباط میان تصوّف و تشیّع آشکار شد و عرفای بزرگی چون سید حیدر آملی پدیدار شدند. دورۀ شکوفایی تصوّف در زمان تیموریان و نیز تا آغاز حکومت صفویه تداوم داشته است. در واقع قرن‌های ۸ و ۹ق دورۀ اوج رونق تصوّف است. اگرچه گاهی برخی مشایخ صوفیه در این دوره، به‌ویژه در زمان تیموریان، مورد آزار و سخت‌گیری برخی افراد قرار می‌گرفتند، اما نکتۀ قابل توجه این دوره ظهور علایق شیعی در بزرگان صوفیه و رواج سلسله‌های صوفیانۀ شیعی ازجمله سلسلۀ صفویه، نوربخشی و نعمت‌اللهی است. گسترش تصوّف در کشورهای هم‌جوار، مانند هندوستان و آسیای صغیر، و درنتیجه مسلمان‌شدن تعداد زیادی از مردم این مناطق، از دیگر ویژگی‌های این دوره است. در میان سلسله‌هایی که به شبه‌قارۀ هند هجرت کردند، می‌توان از چشتیه، سهروردیه، نعمت‌اللهیه، نقشبندیه و قادریه نام برد. مطالبی که شمس‌الدین آملی در قرن ۸ق در نفائس‌الفنون خود دربارۀ تصوّف و اصطلاحات مربوط به آن آورده، بیانگر این نکته است که آثار صوفیان در دورۀ مغول چهرۀ مطلوبی به خود گرفت و آثار منثور پخته‌تر شد. از دیگر تأثیراتی که تصوّف از قرن ۷ق به بعد به خود پذیرفت، ظهور محی‌الدین ابن عربی ( ـ ۶۳۸ق) و آثار او بود. ابن عربی، که از او به‌عنوان بزرگترین عارف در جهان اسلام یاد می‌کنند و به همین جهت او را «شیخ اکبر» می‌خوانند، علاوه بر ارتباطی که با مشایخی مانند شهاب‌الدین محمد سهروردی، شیخ سعدالدین حمویه و شیخ اوحدالدین کرمانی داشته، توانست مطالب و آثار پراکندۀ صوفیان را در یک‌جا جمع کند و با نظمی منطقی آن‌ها را به‌صورت طرح مفاهیم حِکمی در قالب یک نظام منسجم درآورد؛ از آن پس اصطلاحاتی چون وحدت وجود و اعیان ثابته در آثار صوفیان مطرح شد. در واقع، تکامل تدریجی عرفان اسلامی در طول قرون قبل در قرن ۷ق به‌دست ابن عربی به نهایت کمال خود رسید. وی عرفان را وارد مرحلۀ جدیدی کرد.
طلوع و افول دوباره. در دورۀ صفویه، تصوّف در ایران با طلوع و افول شدید روبه‌رو شد. نفوذ و قدرت شیخ صفی‌الدین اسحاق اردبیلی ( ـ۷۳۵ق) زمینه را برای رشد شاگردانش فراهم کرد و پس از مرگ او، فرزندان و نوادگانش در سلسلۀ صوفیه به مقام ارشاد رسیدند. شیخ صدرالدین، فرزند صفی‌الدین، خانقاه بزرگ و مجللی در کنار مزار پدرش ساخت و مؤسس حکومت صفویه، شاه اسماعیل، ششمین نوادۀ شیخ صفی‌الدین بود. پادشاهان صفوی نیز، مانند شاه اسماعیل، با عناوینی چون صوفی اعظم و مرشد کامل خوانده می‌شدند. از سوی دیگر، عواملی مانند رشد فساد اخلاقی میان صوفیان قزلباش، کثرت جماعت قلندران و درویشان لاابالی، انحصارطلبی صوفیان صفویه و نفوذ مخالفان تصوّف، موجب افول تصوف در ایران شد. در میان آثار بزرگان این دوره چون ملاّصدرا، فیض کاشانی، ملاعبدالرزاق لاهیجی، قاضی سعید قمی، بهاءالدین عاملی (مشهور به شیخ بهایی) و حتی محمدباقر مجلسی نیز می‌توان مطالب فراوانی در دفاع از عرفان حقیقی یافت.
شکل‌گیری جدید. پس از انقراض حکومت صفویان و ظهور نادرشاه افشار، به‌سبب بی‌توجهی به معارف و علم و نیز آشفتگی‌های سیاسی، رسم طریقت از میان رفت و مشایخ صوفیه یا از ایران هجرت کردند و یا به انزوا کشیده شدند، اما در اوایل حکومت قاجار بار دیگر تصوّف در ایران پاگرفت. در این دوره، مشایخ سلسلۀ نعمت‌اللهی فعالیت خود را آغاز کردند و به دستور قطب وقت سلسله، شاه علی‌رضا دَکَنی ( ـ۱۲۱۴ق)، دو تن از مشایخ از هند به ایران آمدند تا این سلسله را دوباره احیا کنند، اما نفوذ مخالفان تصوف، بار دیگر تصوف را به رکود کشاند. با همۀ نوساناتی که تصوف در دوره‌های قاجار و پهلوی داشت، نه تنها توانست به حیات خود ادامه دهد، بلکه در قالب‌های جدیدی نیز شکل گرفت. طرح مفاهیمی چون هیپنوتیزم، احضار ارواح، تناسخ، و حتی ظهور خرافات و مطالب موهوم و شیوه‌های نادرست و انحرافی در میان متصوفۀ ایران سبب شده است تا در محافل جدی متصوفه فعالیت‌های جدیدی انجام گیرد.