خدا
خدا
ادیان و مذاهب جهان، به‌ویژه ادیان توحیدی، و علی‌الخصوص ادیان ابراهیمی، بر مبنای ایمان به وجود خدا شکل گرفته‌اند. الله در فرهنگ اسلامی با یَهُوَه در فرهنگ یهود، اهورامزدا در فرهنگ زردشتی، سه اقنوم یگانی در فرهنگ مسیحیت، و زئوس (خدای خدایان در فرهنگ یونان باستان) و برهما در آیین هندو، از نظر مصداق همسان است، اما از نظر مفهوم و صفات و هویت تفاوت دارد. عده‌ای از فلاسفه، در عین باور به وجود خدا او را ناشناختنی یا موجودی به‌کلی دیگر (متفاوت با ماسوی) می‌دانند. اینان از آن جهت خدا را ناشناختنی یا گروهی دیگر او را «به‌کلی دیگر» می‌شمارند که خدا معلوم علم انسانی، و متصور در ذهن انسان نمی‌شود. ادیان خداوند را آفریدگار یعنی آفرینندۀ جهان، انسان، و موجودات مجرّد (بدون موجودیت مادی) ازجمله فرشتگان می‌دانند و متکلمان ادیان توحیدی قائل به «خلق از عدم» هستند. اما بعضی از طریقت‌های عرفانی اصولاً قائل به رخداد آفرینش نیستند، و وجود «ماسوی الله» (هر آنچه جز خداوند وجود دارد) را فرآوردۀ تجلّی ذات و صفات خداوند می‌دانند (← خلقت). خدا واحد است، و حکمای اسلامی گفته‌اند که او واحد عددی نیست، یعنی نمی‌توان ذات او را که یگانه است، مانند عدد «یک» تلقی کرد. زیرا یک محصور بین صفر و ۲ است و خداوند محصور نیست و تنها بی‌نهایت بالفعل است که بشر می‌شناسد. خدا قبل از بقای هرچیز وجود داشته (ازلی یا قدیم) و بعد از فنای هرچیز هم وجود خواهد داشت (ابدی، و جمعاً سرمدی). هر آنچه هست و هستی دارد با واسطه یا بی‌واسطه وجودش را از خدا گرفته است، از همین‌رو خدا را علت‌العلل نامیده‌اند. چند گونه اعتقاد به خدا در ادیان یا طریقت‌های عرفانی یا مکاتب فلسفی مطرح است: ۱. خدای توحیدی[۱] چنان‌که در ادیان ابراهیمی هست؛ ۲. خدایی که در دئیسم[۲] مطرح است یعنی قول به وجود خدای واجب‌الوجود یا علت‌العلل و آفرینشگر، بدون اعتقاد به دین (خداشناسی بدون اعتقاد به نبوت) چنان‌که بعضی از فیلسوفان قرن هفدهم و هجدهم اروپا بر این باور بودند. از نظر تاریخ فکر دینی هربرت چربری (۱۵۸۳ـ۱۶۴۸م) مبتکر این نوع خداشناسی شمرده می‌شود. ولتر و کمابیش هیوم و کانت را هم می‌توان از متفکران بزرگ این شیوۀ خداشناسی به‌شمار آورد. ۳. خدای متشخص یعنی خدا یا خدایانی که هویّت و تشخص انسان‌وار دارند. ۴. خدای غیر متشخص و بی‌هویت، خدایی که با وجود و موجودات سرشته است و فاقد هویت انسان‌وار است. ۵. خدایی که در «همه‌خدایی» (پانتئیسم، وحدت وجود) مطرح است. در این تعریف، نباید گفت فی‌المثل حلاج هم خداست، باید گفت خدا حلاج هم هست. ۶. خدایی که در «همه در خدایی» (پان‌آنتئیسم) مطرح است. یعنی وجود جهان ازجمله انسان، غوطه‌ور در وجود خداست. ۷. خدای مترفّع از وجود، یعنی خدایی که وجودش هیچ‌گونه همانندی با سایر موجودات ندارد، مگر از نظر صرفِ بودن، مانند وجود بین‌الاذهانی عدد ۱، و نه و وجود عینی و خارجی یک سیب. پل تیلیخ (۱۸۸۶ـ۱۹۶۵) از متفکران غرب، و میرزا مهدی اصفهانی (۱۳۰۳ـ۱۳۶۵ق) از متفکران و پیشروان مکتب تفکیک از زمرۀ معتقدان به این نظرگاه‌اند. ۸. قول به این‌که خدا هستی است، نه هستی‌مند، یا به تعبیر دیگر وجود است، نه موجود. از آن‌جا که وجود، وجود دارد، پس خداوندی که همان وجود است، وجود خواهد داشت. چنین خدایی ثابت است و نیاز به اثبات ندارد. در این صورت هستی مطلق است و مطلق هستی است و وجودش از منظر عرفان و فلسفه یکسان خواهد بود. در این قول یا تعریف، از یک معضل فلسفی‌ـ منطقی پرهیز می‌شود، و آن این است که بعضی از حکمای قدیم و جدید شرق و غرب (مخصوصاً کانت) گفته‌اند که وجود، محمول قرار نمی‌گیرد. خدای توحیدی که ابراهیم ابوالانبیا با سلوک خود در تأمّل و تماشای بت، سپس ستاره، سپس ماه، سپس خورشید، سپس نفی هرچه از این دست به آن رسید، خدایی است که اسماء و صفات دارد که به آن خواهیم پرداخت. از سوی دیگر، می‌توان گفت که بحث دربارۀ وجود خداوند شش منظر مختلف دارد: ۱. خداشناسی دینی؛ مأنوس‌ترین و مشهورترین منظر رهیافت ادیان است. اغلب ادیان، پیامبر دارند، و کتاب مقدس. پیامبران انسان‌های والایی هستند که خداوند آنان را از میان یک قوم برگزیده و پیام الهی را که اصل آن دربارۀ حقیقت و واقعیت جهان غیب و در مرکز آن خداوند است، می‌رسانند؛ همچنین وحدت او و اسماء و صفات نیکوی او را، و تحقق رستاخیز یا قیامت در جهان آخرت را؛ نیز تشریع انواع عبادت‌ها و نظارت خداوند بر کل آفرینش و کردار و نیّات انسان‌ها و ربوبیّت و قیومیّت او. این گونه خداباوری که جمعی و اجتماعی است و غالباً در سنین نوجوانی (سن عقل و تکلیف، همزمان با بلوغ زیستی) رخ می‌دهد عمدتاً دیانت نقلی یا سمعی است، اگرچه عقل نیز در آن مدخلیت دارد، ولی انس با عقاید جمعی و رفتار اجتماعی در این شیوه از دیانت، بر عقل‌ورزی فردی و فلسفی‌گونه غلبه دارد. دیانت عقلی عبارت است از مجاب‌شدن عقل انسان با دلایل اثبات وجود خدا. بررسی وجود خداوند در حوزۀ هر یک از ادیان که دین‌شناسی تطبیقی می‌طلبد از مجال این مقال فراتر است. تنها می‌توان گفت که خداوند در کتاب‌های مقدس، به‌ویژه قرآن، دارای صفاتی است مانند رحمان، رحیم، خالق، رازق (یا خلّاق و رزّاق) و عالم/علیم، قادر/قدیر، سمیع، بصیر، حی، مرید، فعال مایشاء، که سنتاً او را دارای ۹۹ نام نیک (اسماء‌الحسنی) می‌دانند، اگرچه در قرآن ۱۲۶ و در احادیث شیعه تا ۹۹۹ نام نیز برای او برشمرده‌اند (در دعای معروف جوشن کبیر). همچنین در کتاب‌های مقدس، وجود خداوند مسلّم گرفته شده و دلیلی برای وجود او، جز تا حدودی بیان گستردۀ برهان نظم و توجه و تذکر دادن به نشانه‌های بارز و آشکار خدا در سرتاسر آفرینش (در قرآن) اقامه نشده است. برهان نظم چنین است که طرح و تدبیری که در وجود انسان و کیهان است، بسیار ظریف و دقیق و سنجیده و حساب‌شده و حتی شگفت‌انگیز است، لذا نمی‌تواند بدون طرّاح یا مدبّر باشد (← اتقان_صنع،_برهان). نکته دیگری که دربارۀ خداشناسی دینی باید گفت ـ و همین نکته است که آن را از خداشناسی فلسفی و کلامی متمایز می‌گرداند ـ این است که در خداشناسی فلاسفه، خداوند در رأس سلسله علت و معلول می‌نشیند و به‌وجودآورندۀ خلایق و هستی‌بخش کاینات است امّا رابطه‌ای بین او و انسان، که پاسخگوی نیازهای روحی و عاطفی و معنوی او باشد، برقرار نمی‌شود. این نوع خداشناسی با تمام اهمیتی که دارد تنها عقل آدمی را اقناع می‌کند ولی خشک و بی‌روح است و عاطفه‌ای را برنمی‌انگیزد و چنگی در دل‌ها نمی‌افکند و احساسی را به هیجان درنمی‌آورد و روح معناجوی آدمی را ارضاء نمی‌کند. امّا در خداشناسی دینی، خدا در لحظه‌لحظۀ زندگی آدمی حضور و دخالت دارد و کشش و جاذبۀ ارتباط با او همۀ عرصه‌های حیات انسان را دربر می‌گیرد. در خداشناسی مؤمنانه آدمی با خدا رابطه‌ای شگفت دارد. گویی حضور پراحتشام خدا را در عرصۀ قلب و روح خود می‌بیند و جذبه‌های تجربۀ دینی را با تمام وجود احساس می‌کند. با وی سخن می‌گوید، از او حاجت می‌طلبد، به او توکل می‌کند و درپی خشنودی او می‌گردد، با یاد او انس می‌گیرد و عذر تقصیر به درگاهش می‌برد و از انابت به او غرق در آرامشی آمیخته با رضایت می‌شود و سرانجام، به رستگاری می‌رسد. ۲. خداشناسی متکلمانه؛ متکلمان یا متألّهان (در علم کلام و الهیات) کسانی‌اند که برای دیانت و تدیّن دلایل عقلی و فلسفی می‌آورند و از حریم دین خود دفاع عقلانی می‌کنند، یا برای هر یک از اعتقادات، توجیهات و استدلال‌های عقلی یا فلسفی‌گونه به‌دست می‌دهند. ۳. خداشناسی فیلسوفانه و فلسفی؛ وجود خدا و سعی در اثبات آن، از آغاز جزو مسائل مهم فلسفی، در تاریخ اندیشه و اعتقاد بشری بوده است. فیلسوفان اگر دین‌باور و دین‌ورز باشند، اقلام اعتقادی حوزۀ فکر و فلسفۀ خود را به‌آسانی مؤمنان متعارف یا حتی متکلمان، نمی‌پذیرند. در تاریخ فلسفه بیش از دَه دلیل عمده در اثبات وجود خداوند که فیلسوفان طرح و شرح کرده‌اند، آمده است. ازجملۀ آن‌ها می‌توان به این براهین اشاره کرد: برهان وجوب و امکان (برهان کیهان‌شناختی) و آن این است که هرچه در عالم هست، ممکن و معلول است و سلسلۀ ممکنات باید به ناچار به موجودی برسد که از جنس ممکنات نیست، بلکه پدیدآورندۀ ممکنات است (← برهان_وجوب_و_امکان). یک دلیل دیگر که در تاریخ فلسفۀ غرب و شرق برای اثبات وجود خدا اقامه شده است، دلیل وجودشناختی است، که بهترین بیان آن در تاریخ فلسفۀ غرب از آنسلم، و در تاریخ فلسفۀ شرق اسلامی، به‌صورت کامل‌تر و بدیع‌تر، از ملاصدرا است و به برهان صدیقین معروف است (← برهان_صدیقین). دلیل دیگر، دلیل «اجماع عقلا و علما» نام دارد و شرح آن از این قرار است که اگر هزار نفر از برجسته‌ترین علمای هر رشتۀ علمی و فنی هر دوره از ادوار تاریخی ـ فرهنگی بشر ازجمله عصر حاضر، از میان برجسته‌ترین دانشمندان و متفکران چند هزار سال تاریخ مدوّن انسانی را انتخاب کنند، و در عقیدۀ دینی آنان تفحص کنند به این نتیجه خواهند رسید که اکثریت عظیمی از آن‌ها به وجود خداوند ایمان دارند. صورت قیاسی این برهان که البته تجربی است، از این قرار است: اجماع علما و عقلا (یا گروهی بسنده از نمایندگان آن‌ها) خطا نمی‌کند؛ اینک اجماعی از علما و عقلا را داریم که اعتقاد به وجود خدا دارند؛ نتیجه این می‌شود که نمایندگان عقل جمعی در این‌که به وجود خدا اعتقاد دارد، به راه خطا نرفته است. اگر در قوّت این برهان و ارزش منطقی آن ایرادی باشد، در پاسخ می‌توان گفت اگر این نمایندگان از میان علما و متفکران برجستۀ چهار پنج‌هزار سال علم و فرهنگ بشری، اعتقاد به وجود خدا نداشتند، آیا باز هم معترضان می‌گفتند این برهان قوت منطقی ندارد؟ به بیان دیگر این جزو مسلمات منطق است که هر گزاره یا خودش درست است یا عکسش. در این‌جا اگر خود این نتیجه درست نباشد، لاجرم باید عکسش درست باشد؛ یعنی این قول که اجماع نمایندگانِ کافی از علما و متفکران بشر در طی تاریخ فرهنگ به خطا رفته است یا می‌رود و این با مشاهده و عیان، و حق و واقع سازگار نیست. پس این برهان تجربی، صدق تجربی دارد. در نهایت اگر بگویند محال عقل نیست که هزار تن از نمایندگان علم و عقل اعصار و قرون بر خطا رفته باشد، در پاسخ خواهیم گفت اگر احتمال بسیار ضعیف بر خطای آنان وجود داشته باشد، هزاربار احتمال خطای فرد معترض به این نتیجه‌گیری وجود دارد. تازه فرد معترض، بعید است که همپا و همتای علمی و عقلی یکی ـ فقط یکی ـ از میان آن هزار تن باشد. دلیل کوتاه فلسفی دیگر آن است که از هیچ (عدم) هیچ پدید نمی‌آید. حال جهان وجود دارد. جهانی که وجود دارد، یا باید از هیچ پدید آمده باشد که طبق گزارۀ اول نادرست است، یا از چیزی. طبعاً پاسخ درست این است که این جهان از چیزی پدید آمده است. این چیز یا موجود، بر وفق منطق، یا باید ممکن باشد، یا ممتنع یا واجب. اما ممکن‌الوجود نیست زیرا ممکن در وجود نهایتاً باید به فرا‌ـ‌ممکن وابسته باشد. ممتنع هم نیست زیرا ممتنع تعبیر دیگری از «هیچ» است. لاجرم شق آخر از سه شق ممکن در منطق بشری این است که آن موجود واجب‌الوجود است. حال این می‌ماند که ثابت شود که این موجود واجب، یکی است و آن، خداست. در این‌جا باید از برهان تمانع استفاده کرد که «شریک‌باری» یعنی دو واجب‌الوجود نامتناهی ممکن نیست (← تمانع،_برهان) و پس از اثبات وحدت او، با کمک ادلۀ دیگر صفات الهی را ثابت کرد. ۴. خداشناسی عارفانه یا عرفانی؛ خدای عارفان، نه از طریق عقل و تعقل فلسفی، بلکه از طریق درک فرا‌ـ‌عقلی، و شهودی (اشراقی) شناخته می‌شود. خدای عارفان از طریق عشق عرفانی و تأملات مجذوبانه یافته می‌شود؛ و خدای عارفان وحدت وجودی است، یعنی در عرصۀ هستی یک وجود یا موجود بیشتر نیست و او هم خداست، و تعینات، جلوه‌ها یا تجلیات اوست که از او جدا نیست. مانند دریا و موج، که دریا، سرجمع موج‌هاست، بیآنکه بتوان به یک موج واحد دریا گفت. گفتنی است که خدای عارفان، ماسوی را (که ماسوی یا جدا بودنشان اعتباری و مفروض است) با تجلی‌های خود پدید آورده است. یعنی در عرفان، چه اسلامی چه انواع دیگر، هستی جز خدا و تجلیات او نیست. لَیْسَ فِی‌الدّارِ غیرُه دَیّار. چنان‌که دریا، عین موج است و عرفا در شناخت خدا استدلال نمی‌کنند، بلکه بر شهود قلبی تکیه می‌کنند. چنان‌که پاسکال که خود از یک شب شگرف تجلی در کتاب اندیشه‌هایش سخن می‌گوید، گویی از جانب همۀ عارفان تاریخ می‌گوید: «دل برای خود دلایلی دارد که عقل از آن خبر ندارد». ۵. خداشناسی حکمت الهی (تئوسوفی)؛ حکمت الهی یا تئوسوفی آمیخته‌ای است از دیدگاه و رهیافت فلسفی و عرفانی. شاید حکمت متعالیۀ ملاصدرا را که در چهار قرن اخیر، پس از صورت‌بندی‌اش در کتاب اسفار او، ارجمندترین مکتب عرفانی ـ فلسفی در ایران و جهان اسلام است، بتوان مکتبی در همین رهیافت و راهبرد به‌شمار آورد. مهم‌ترین بیان ملاصدرا دربارۀ خداوند [بسیط‌الحقیقه] این قول اوست: بسیط‌ُالحقیقةِ کلُّ‌الاشیاء و لَیس بواحدٍ منها (بسیط‌الحقیقه همه چیز است، بیآنکه یک چیز/موجود واحد از میان آن‌همه باشد) ۶. خداشناسی علمی؛ برخلاف تصور بسیاری از مردم، علوم طبیعی دربارۀ خداوند، نفیاً و اثباتاً حرف و حکمی ندارد و اگر بعضی از دانشمندان، مانند اینشتین یا پلانک، یا فوئرباخ یا فروید حرفی دربارۀ خدا زده باشند، به حساب نظر شخصی آن‌ها گذاشته می‌شود، نه به حساب علم. دعاوی دین و امور اعتقادی را باید در حوزۀ خود دین و شاخه‌هایی چون فلسفۀ دین، جامعه‌شناسی دین، روان‌شناسی دین، نیز در الهیات یا علم کلام و با قواعد و موازین آن‌ها بررسی کرد. حاصل آن‌که نه علمی از علوم، متصدی خداشناسی است، و نه خداشناسی به‌صورت علمی از علوم درآمده است. آنچه معمولاً خداشناسی علمی نامیده می‌شود استفاده از علوم در اثبات نظم و اتقان و هماهنگی و تدبیر در جهان آفرینش است که این خود مقدمۀ (صغرای) برهان نظم یا اتقان صنع است که در واقع دلیلی فلسفی است و به همین دلیل از آن به‌عنوان دلیل علمی ـ فلسفی نیز یاد می‌شود. البته از قرن بیستم رفته‌رفته، معرفتی به‌نام «علم دین» در حال تکوین است که از تاریخ ادیان و روش‌هایی چون پدیدارشناسی دین و روان‌شناسی و جامعه‌شناسی دین هم مدد می‌گیرد. اینک این نکته باقی مانده است، که بنیاد خداشناسی انسان چیست، یا بشر ـ قطع نظر از پیام‌آوری پیامبران، یا استدلال‌های عقلی و فلسفی ـ چگونه گرایش به خدا پیدا کرده و پی به وجود او برده است؟ در پاسخ چند نکته را که مجموعاً یک معنای جامع می‌سازد، می‌توان گفت: ۱. انسان همان‌گونه که هوش‌ورز و مدنی‌بالطبع و ابزارساز و موجودی اقتصادگرا و سیاست‌گراست، دین‌ورز هم هست (قول میرچا الیاده)؛ ۲. حس و درکی غریب که مستقل از عقل و متفاوت با آن است، نسبت به امر قدسی و مینوی دارد (قول اوتو)؛ ۳. گاه به او تجربۀ دینی دست می‌دهد که امری شهودی است و سپس عقل آن را تحلیل و تعبیر می‌کند. ۴. این‌که در اغلب انسان‌ها نوعی اراده و گرایش بی‌اختیار به ایمان (قول ویلیام جیمز) وجود دارد؛ ۵. سرانجام، انسان که به انگیزۀ فطرت در برابر هر پدیده‌ای از علت آن می‌پرسد، در برابر جهان با عظمت پیرامون خود نیز سؤال از علّت می‌کند و درپی سرچشمه و آفریدگار آن می‌گردد. این‌ها، پس از بسط و گسترش یافتن، مجموعاً زمینه‌ساز اعتقاد به خداست.