Automoderated users، رباتها، دیوانسالاران، checkuser، مدیران رابط کاربری، moderation، Moderators، پنهانگران، مدیران، userexport، سرویراستار
۴۵٬۸۴۳
ویرایش
اشتراکات غزلهای مولانا با شطحیات: تفاوت میان نسخهها
بدون خلاصۀ ویرایش
Mohammadi3 (بحث | مشارکتها) بدون خلاصۀ ویرایش |
Mohammadi3 (بحث | مشارکتها) بدون خلاصۀ ویرایش |
||
| خط ۵: | خط ۵: | ||
حین بررسی متون نثر عرفانی، شاید بتوان اولین و مهمترین جملاتی را که نشانههای زبانی و بیانی [[شطح]] را دارند، برخی بیانات و اوراد و ادعیۀ پیشواییان دینی و پیامبر و خاصه کلام باریتعالی در قرآن دانست؛ و بر این اساس ریشۀ زبانی و بیانی تمامی متون عرفانی را نیز چنین کلماتی. اما احتمالا اولین شطحیات مهم ایرانیان مربوط میشود به [[بایزید بسطامی]] که وفات او در سال 234 هجری اتفاق افتاده. و نیز به احتمال، [[جنید بغدادی، ابوالقاسم ( ـ بغداد ۲۹۷ق)|جنید بغدادی]] اولین کسیست که شطحیات بایزید را تبیین و تفسیر کرده. | حین بررسی متون نثر عرفانی، شاید بتوان اولین و مهمترین جملاتی را که نشانههای زبانی و بیانی [[شطح]] را دارند، برخی بیانات و اوراد و ادعیۀ پیشواییان دینی و پیامبر و خاصه کلام باریتعالی در قرآن دانست؛ و بر این اساس ریشۀ زبانی و بیانی تمامی متون عرفانی را نیز چنین کلماتی. اما احتمالا اولین شطحیات مهم ایرانیان مربوط میشود به [[بایزید بسطامی]] که وفات او در سال 234 هجری اتفاق افتاده. و نیز به احتمال، [[جنید بغدادی، ابوالقاسم ( ـ بغداد ۲۹۷ق)|جنید بغدادی]] اولین کسیست که شطحیات بایزید را تبیین و تفسیر کرده. | ||
گذشته از برخی جلوهگریهای غیرمتعارف و شاید [[اومانیسم|اومانیستی]] و مغایر با اصول بنیادینِ ادیانِ سامیِ شطحیات، یعنی جملاتی رمزی و تاویلپذیر که از کسانی چون همین بایزید، [[حسین بن منصور حلاج]]، [[عین القضات همدانی، عبدالله (همدان ۴۹۲ـ ۵۲۵ق)|عینالقضات]]، [[ابوالحسن خرقانی]] و دیگران بیان شده؛ و تلقی عموم از شطح نیز همین کلمات کفرآمیز است، این اصطلاح در کاربردی دقیقتر و در عین حال گستردهتر شامل پارهای جملات که شرح واقعهای یا بیان موجز و اشارهگونۀ کیفیت احوال یا تجربهای انتزاعی- روحانی از آنان است نیز میشود. در مواجههای متعصبانه و کورکورانه، از مجموع این گونهها نیز همان تاویلهای الحادی را میتوان داشت. به خاطر پافشاری پارهای از شطاحان بر بیان و تکرار همین جملات بوده که فرجامی سخت و دردناک نصیبشان شده. اما از قدیم حین بررسی ریشۀ این کلمه، اغلب و مفصل به معنای لغوی آن پرداختهاند. مولف [[تاج العروس|تاجالعروس]] میگوید: اکثر ائمۀ لغت این کلمه را ذکر نکردهاند، تنها بعضی از صرفیون آن را در باب «اسماء اصوات» ذکر نمودهاند. او سپس از یکی از استادان خود نقل میکند که وی گفته: من در کتب لغت بر این کلمه واقف نگشتم، گویا این کلمه، عامیانه باشد، در عین حال در اصطلاح [[تصوف]] به کار میرود. [[روزبهان بقلی شیرازی (فسا ح ۵۲۵ ـ ۶۰۶ ق)|روزبهان بقلی]] در ''شرح شطحیات'' میگوید: «در عربیت گویند: شَطَح یَشطحُ؛ اذا تحرّک. شطح حرکت است و آن خانه را که آرد در آن خرد کنند مِشطاح گویند از بسیاری حرکت که در او باشد.» [[زبیدی، مرتضی (هند ۱۷۳۲ـ قاهره ۱۷۹۱)|محمد مرتضی زبیدی]] دربارۀ ریشۀ این کلمه میگوید: «شطح بالکسر و تشدید الطاء: زجر للعریض من اولادالمعز» (شطح به کسر و تشدید طاء، صدایی است که برای راندن و جمع کردن بچهبزهای پخششده درمیآورند.) و نیز [[بابک احمدی]] در کتاب ''چهار گزارش از | گذشته از برخی جلوهگریهای غیرمتعارف و شاید [[اومانیسم|اومانیستی]] و مغایر با اصول بنیادینِ ادیانِ سامیِ شطحیات، یعنی جملاتی رمزی و تاویلپذیر که از کسانی چون همین بایزید، [[حسین بن منصور حلاج]]، [[عین القضات همدانی، عبدالله (همدان ۴۹۲ـ ۵۲۵ق)|عینالقضات]]، [[ابوالحسن خرقانی]] و دیگران بیان شده؛ و تلقی عموم از شطح نیز همین کلمات کفرآمیز است، این اصطلاح در کاربردی دقیقتر و در عین حال گستردهتر شامل پارهای جملات که شرح واقعهای یا بیان موجز و اشارهگونۀ کیفیت احوال یا تجربهای انتزاعی- روحانی از آنان است نیز میشود. در مواجههای متعصبانه و کورکورانه، از مجموع این گونهها نیز همان تاویلهای الحادی را میتوان داشت. به خاطر پافشاری پارهای از شطاحان بر بیان و تکرار همین جملات بوده که فرجامی سخت و دردناک نصیبشان شده. اما از قدیم حین بررسی ریشۀ این کلمه، اغلب و مفصل به معنای لغوی آن پرداختهاند. مولف [[تاج العروس|تاجالعروس]] میگوید: اکثر ائمۀ لغت این کلمه را ذکر نکردهاند، تنها بعضی از صرفیون آن را در باب «اسماء اصوات» ذکر نمودهاند. او سپس از یکی از استادان خود نقل میکند که وی گفته: من در کتب لغت بر این کلمه واقف نگشتم، گویا این کلمه، عامیانه باشد، در عین حال در اصطلاح [[تصوف]] به کار میرود. [[روزبهان بقلی شیرازی (فسا ح ۵۲۵ ـ ۶۰۶ ق)|روزبهان بقلی]] در ''شرح شطحیات'' میگوید: «در عربیت گویند: شَطَح یَشطحُ؛ اذا تحرّک. شطح حرکت است و آن خانه را که آرد در آن خرد کنند مِشطاح گویند از بسیاری حرکت که در او باشد.» [[زبیدی، مرتضی (هند ۱۷۳۲ـ قاهره ۱۷۹۱)|محمد مرتضی زبیدی]] دربارۀ ریشۀ این کلمه میگوید: «شطح بالکسر و تشدید الطاء: زجر للعریض من اولادالمعز» (شطح به کسر و تشدید طاء، صدایی است که برای راندن و جمع کردن بچهبزهای پخششده درمیآورند.) و نیز [[بابک احمدی]] در کتاب ''چهار گزارش از [[تذکرةالاولیاء|تذکرة الاولیاء]] عطار'' دربارۀ معنای لغوی این کلمه چنین آورده: «در بیان تبار این واژه همنظری وجود ندارد، همان طور که معنای دقیق آن نیز دانسته نیست. برخی میگویند شطح فعلیست به معنای بیرون شدن از کنارۀ رودخانه، برای نمایش حالتی که در آن نمیتوانیم در مسیر تعیین شده حرکت کنیم، و مدام بر اثر شدت گرفتن احساسها از محدوده بیرون میشویم، یعنی اختیار کلام را از دست میدهیم.» و بعد به نقل از روزبهان بقلی در ''شرح شطحیات'' به تبیین اصطلاحی این کلمه میپردازد. در اینجا اما بدون موکول کردن شما به تعاریف گذشتگان و معنای اصطلاحی شطح، حین و ضمن بررسی ویژگیهای این شکلِ بیانی، تعریفی کاملتر از این کلمه ارائه میکنیم: | ||
در مواجهه با شطحیات و شطحگونهها، با جملات و عباراتی سر و کار داریم که از حیث سرچشمه و علل پیدایی به چندین دسته تقسیم میشوند. در پارهای از اینها نوعی شگردهای سفسطهآمیزِ توام با مغلقگویی و دور زدن مخاطب یا افراد و مریدانی که شطاح با آنها تکلم میکرده، دیده میشود و پارهای دیگر نشانۀ نگاه شهودی یا نیمهشهودی متکلم نخستین است. اگر چه در هرشکلی، تسلط کامل شطاح بر زبان و شگردهای سخنوری آشکار است، اما پارهای از سخنانی که شیوۀ بیانی شطح را دارند، در عین حال نشاندهندۀ رندی و توانایی متکلمشان در مجاب و مرعوب کردن مخاطب است. ببینید [[ابوسعید ابوالخیر، فضل الله (میهنه ۳۵۷ق ـ۴۴۰ق)|ابوسعید اباالخیر]] در کتابی که یکی از نوادگانش دربارۀ او افسانهها پرداخته و نگاشته، و جناب [[شفیعی کدکنی، محمدرضا (کدکن ۱۳۱۸ش)|شفیعی کدکنی]] عمری را صرف آن کرده که حین تصحیحش چندین برابر اصل کتاب بر آن تحشیه و تاویل و تفسیر بنویسد، در ادامۀ جوابی که به سوال یکی از حاضران مجلس میگوید، چهگونه و با چه روش سفسطهآمیزی مخاطبان را در میان دایرۀ بستۀ دو کلمۀ «سرّ» و «اخلاص» میگرداند و به بازی میگیرد: '''شیخ ما گفت: «در دلی که از حق سری نیست و با حقش رازی نیست و از کلام حقش سماعی نیست، از آن است که در آن دل اخلاصی نیست و هر که را اخلاص نیست وی را به هیچ روی خلاص نیست...»''' و بعد از استفادۀ چند عبارت عربی از رسولالله در باب اخلاص، در جواب یکی که گفت: '''یا شیخ! اخلاص چیست؟''' میگوید: «'''اخلاص سری است از اسرار حق در سر و جان بنده که نظر پاک او بدان سرّ است و مدد آن سرّ از نظر پاک سبحان است و آن مدد، رقیب[=مراقب] آن سرّ است. و موحد – که موحد است – بدان سرّ است.'''» '''کسی گفت: «ای شیخ آن سرّ چیست؟» شیخ گفت: «لطیفهای است از الطاف حق، چنانک گفت اللهُ لطیفٌ بعباده و آن لطیفه به فضل و رحمت حق تعالی پیدا گردد، نه به کسب و فعل بنده. ابتدا نیازی و ارادتی و حزنی در دلش پدید آرد آنگاه بدان نیاز و حزن نظر کند به فضل و رحمت، لطیفهای در آن دل بنهد که لا یَطّلِعُ عَلیهِ مَلَکٌ مُقَرّبٌ و لا نَبیٌّ مُرسَلٌ و آن لطیفه را سرالله گویند و آن اخلاص است ...»''' الی آخر - تا آنجا که '''«پس شیخ را وقت خوش گشت و نعرهای بزد و گفت، بیت: گر مرده بُوَم برآمده سالی بیست/ چه پنداری که گورم از عشق تهیست // گر دست به خاک بر نهی کاینجا کیست/ آواز آید که حال معشوقم چیست پس شیخ گفت: معشوقۀ موحدان، آن سر پاک است و آن سر باقی بود و نیست نشود که آن سر به نظر حق قائم است و حق راست. از نصیبِ خلق پاک است....»''' مساله- دقیقاً - سوار بودن این سِردانان است بر گردۀ اسب بییراق و نارام زبان. میبینید که ابوسعید چهگونه ابعاد زمان را با تصرف آیات و احادیث و عبارات عربی در زبان کلامش طی میکند و نیز با بهرهوری از کلماتی چون سِر و معما و راز و حزن و دل و کلماتی دیگر که ابهام را در خود دارند یا وجه و وضعیتی جز واقعیت (رئالیته) پیدا کردهاند (یعنی در لایههای دیگری جز رئال جریان دارند) و همچنین با بازیهای زبانیای چون اخلاص و خلاص و جز این.... | در مواجهه با شطحیات و شطحگونهها، با جملات و عباراتی سر و کار داریم که از حیث سرچشمه و علل پیدایی به چندین دسته تقسیم میشوند. در پارهای از اینها نوعی شگردهای سفسطهآمیزِ توام با مغلقگویی و دور زدن مخاطب یا افراد و مریدانی که شطاح با آنها تکلم میکرده، دیده میشود و پارهای دیگر نشانۀ نگاه شهودی یا نیمهشهودی متکلم نخستین است. اگر چه در هرشکلی، تسلط کامل شطاح بر زبان و شگردهای سخنوری آشکار است، اما پارهای از سخنانی که شیوۀ بیانی شطح را دارند، در عین حال نشاندهندۀ رندی و توانایی متکلمشان در مجاب و مرعوب کردن مخاطب است. ببینید [[ابوسعید ابوالخیر، فضل الله (میهنه ۳۵۷ق ـ۴۴۰ق)|ابوسعید اباالخیر]] در کتابی که یکی از نوادگانش دربارۀ او افسانهها پرداخته و نگاشته، و جناب [[شفیعی کدکنی، محمدرضا (کدکن ۱۳۱۸ش)|شفیعی کدکنی]] عمری را صرف آن کرده که حین تصحیحش چندین برابر اصل کتاب بر آن تحشیه و تاویل و تفسیر بنویسد، در ادامۀ جوابی که به سوال یکی از حاضران مجلس میگوید، چهگونه و با چه روش سفسطهآمیزی مخاطبان را در میان دایرۀ بستۀ دو کلمۀ «سرّ» و «اخلاص» میگرداند و به بازی میگیرد: '''شیخ ما گفت: «در دلی که از حق سری نیست و با حقش رازی نیست و از کلام حقش سماعی نیست، از آن است که در آن دل اخلاصی نیست و هر که را اخلاص نیست وی را به هیچ روی خلاص نیست...»''' و بعد از استفادۀ چند عبارت عربی از رسولالله در باب اخلاص، در جواب یکی که گفت: '''یا شیخ! اخلاص چیست؟''' میگوید: «'''اخلاص سری است از اسرار حق در سر و جان بنده که نظر پاک او بدان سرّ است و مدد آن سرّ از نظر پاک سبحان است و آن مدد، رقیب[=مراقب] آن سرّ است. و موحد – که موحد است – بدان سرّ است.'''» '''کسی گفت: «ای شیخ آن سرّ چیست؟» شیخ گفت: «لطیفهای است از الطاف حق، چنانک گفت اللهُ لطیفٌ بعباده و آن لطیفه به فضل و رحمت حق تعالی پیدا گردد، نه به کسب و فعل بنده. ابتدا نیازی و ارادتی و حزنی در دلش پدید آرد آنگاه بدان نیاز و حزن نظر کند به فضل و رحمت، لطیفهای در آن دل بنهد که لا یَطّلِعُ عَلیهِ مَلَکٌ مُقَرّبٌ و لا نَبیٌّ مُرسَلٌ و آن لطیفه را سرالله گویند و آن اخلاص است ...»''' الی آخر - تا آنجا که '''«پس شیخ را وقت خوش گشت و نعرهای بزد و گفت، بیت: گر مرده بُوَم برآمده سالی بیست/ چه پنداری که گورم از عشق تهیست // گر دست به خاک بر نهی کاینجا کیست/ آواز آید که حال معشوقم چیست پس شیخ گفت: معشوقۀ موحدان، آن سر پاک است و آن سر باقی بود و نیست نشود که آن سر به نظر حق قائم است و حق راست. از نصیبِ خلق پاک است....»''' مساله- دقیقاً - سوار بودن این سِردانان است بر گردۀ اسب بییراق و نارام زبان. میبینید که ابوسعید چهگونه ابعاد زمان را با تصرف آیات و احادیث و عبارات عربی در زبان کلامش طی میکند و نیز با بهرهوری از کلماتی چون سِر و معما و راز و حزن و دل و کلماتی دیگر که ابهام را در خود دارند یا وجه و وضعیتی جز واقعیت (رئالیته) پیدا کردهاند (یعنی در لایههای دیگری جز رئال جریان دارند) و همچنین با بازیهای زبانیای چون اخلاص و خلاص و جز این.... | ||
پارۀ دیگری از شطحیات یا کلام عرفا که در اینجا منظور است، نشانۀ مراتب گوناگونی از شهود در آفرینندهشان هستند. این شهود، گاه حاصل و برآیند جریان و حیات زبان است و در واقع در چنین حالی متکلم محملیست که زبان بر او سوار است و با او جریان پیدا میکند و در این معنا نه تنها با مفهوم [[جریان سیال ذهن]] که به معنایی با جریان سیال زبان نیز مواجهیم. ببینید شمس چهگونه از این لحظات میگوید: '''«ابلیس بهانهای. آدم نشانهای. ابلیس ظلمتی، آدم نوری. ابلیس سفلا، آدم علوا –» بر این منوال میگفتم دی با خود و گرد خندق میگشتم. سخن بر من فرو میریخت. مغلوب میشدم. زیر سخن میایستادم از غایت مغلوبی. گفتم «چه کنم اگر بر منبر سخن بر من چنین غلبه کند؟ من بر منبر نمیروم.»''' این تجسد و انسانوارگی زبان در جایی دیگر از [[مقالات شمس]] به زیباترین شکل ممکن تصویر شده: «آفتاب است که همۀ عالم را روشنی میدهد. روشنی میبیند که از دهانم بیرون میرود و از گفتارم، در زیر نور سیاه، میتابد. خود این آفتاب را پشت به ایشان است، روی به آسمانهاست. نور آسمانها و زمین از وی است. روی آفتاب به مولاناست، زیرا روی مولانا به آفتاب است.» در تاویلی زبانشناختی (و نه با توسل به نمادهای عرفانی) آفتاب استعاره از زبان است و نور سیاه نیز همان خط؛ و بیهوده نیست که روی این آفتاب به مولاناست. از آن رو که او محمل بینظیر این آفتاب (زبان) شده. البته اگر به اسم شمس هم توجه داشته باشیم نکتۀ پنهان ظریفی از این کلام کشف خواهیم کرد: شمس خود را ذات و جوهر حیات -یعنی زبان می بیند (در ارتباط واژگانی شمس با کلمۀ آفتاب). گاهی این شهود در مسائل معرفتی و روحانی رخ میدهد. یعنی این که مولف رمزی از رموز عرفان و حقیقت را درمییابد؛ بیان این رمز اما آنچنان که باید به زبان معمول و گفتمان رایج روزمره و حتی در نوشتار، ممکن نیست. از این رو کسی که به این شهود رسیده، تنها در سیطرۀ رمز و استعاره و مجاز قادر به اشاره به آن است. به این جملۀ ابوسعید در باب دوم فصل سیم [[اسرارالتوحید]] توجه کنید: «مرد را همه چیزی بباید تا همه چیزش نباید.» دوعبارت همه چیز در معنای مجازیای که به کار رفتهاند، کنایه از هر مفهومی میتوانند باشند؛ و این همان رمزوارگی و بیمنتهایی این جملات است- که جز این، وجه بیانی [[متناقض نما|متناقض]] جمله هم تشدیدش کرده. همچنین به غرابت تشبیهاتی که در این جملۀ [[ابوعلی جوزجانی، حسن (قرن ۳ و اوایل قرن ۴ق)|ابوعلی جوزجانی]] – به نقل از | پارۀ دیگری از شطحیات یا کلام عرفا که در اینجا منظور است، نشانۀ مراتب گوناگونی از شهود در آفرینندهشان هستند. این شهود، گاه حاصل و برآیند جریان و حیات زبان است و در واقع در چنین حالی متکلم محملیست که زبان بر او سوار است و با او جریان پیدا میکند و در این معنا نه تنها با مفهوم [[جریان سیال ذهن]] که به معنایی با جریان سیال زبان نیز مواجهیم. ببینید شمس چهگونه از این لحظات میگوید: '''«ابلیس بهانهای. آدم نشانهای. ابلیس ظلمتی، آدم نوری. ابلیس سفلا، آدم علوا –» بر این منوال میگفتم دی با خود و گرد خندق میگشتم. سخن بر من فرو میریخت. مغلوب میشدم. زیر سخن میایستادم از غایت مغلوبی. گفتم «چه کنم اگر بر منبر سخن بر من چنین غلبه کند؟ من بر منبر نمیروم.»''' این تجسد و انسانوارگی زبان در جایی دیگر از [[مقالات شمس]] به زیباترین شکل ممکن تصویر شده: «آفتاب است که همۀ عالم را روشنی میدهد. روشنی میبیند که از دهانم بیرون میرود و از گفتارم، در زیر نور سیاه، میتابد. خود این آفتاب را پشت به ایشان است، روی به آسمانهاست. نور آسمانها و زمین از وی است. روی آفتاب به مولاناست، زیرا روی مولانا به آفتاب است.» در تاویلی زبانشناختی (و نه با توسل به نمادهای عرفانی) آفتاب استعاره از زبان است و نور سیاه نیز همان خط؛ و بیهوده نیست که روی این آفتاب به مولاناست. از آن رو که او محمل بینظیر این آفتاب (زبان) شده. البته اگر به اسم شمس هم توجه داشته باشیم نکتۀ پنهان ظریفی از این کلام کشف خواهیم کرد: شمس خود را ذات و جوهر حیات -یعنی زبان می بیند (در ارتباط واژگانی شمس با کلمۀ آفتاب). گاهی این شهود در مسائل معرفتی و روحانی رخ میدهد. یعنی این که مولف رمزی از رموز عرفان و حقیقت را درمییابد؛ بیان این رمز اما آنچنان که باید به زبان معمول و گفتمان رایج روزمره و حتی در نوشتار، ممکن نیست. از این رو کسی که به این شهود رسیده، تنها در سیطرۀ رمز و استعاره و مجاز قادر به اشاره به آن است. به این جملۀ ابوسعید در باب دوم فصل سیم [[اسرارالتوحید]] توجه کنید: «مرد را همه چیزی بباید تا همه چیزش نباید.» دوعبارت همه چیز در معنای مجازیای که به کار رفتهاند، کنایه از هر مفهومی میتوانند باشند؛ و این همان رمزوارگی و بیمنتهایی این جملات است- که جز این، وجه بیانی [[متناقض نما|متناقض]] جمله هم تشدیدش کرده. همچنین به غرابت تشبیهاتی که در این جملۀ [[ابوعلی جوزجانی، حسن (قرن ۳ و اوایل قرن ۴ق)|ابوعلی جوزجانی]] – به نقل از تذکرة الاولیا – ست توجه کنید: «خوف ناری منور است و رجا نوری منور است و محبت نورالانوار». گذشته از غرابت تصاویر این جمله، به ترکیبات وصفی نار منور و نور منور دقت کنید؛ مگر نه این که روشنایی، ذات آتش و نور است؛ پس چرا گوینده، شیء را به آنچه ذات اوست وصف میکند؟ شکل دیگر این توصیف شیء به ذات یا صفت ذاتی خودش را مثلا آنجا که مولانا صبح را به خودش تشبیه کرده میتوان دید؛ در ابتدای غزل 890 از [[دیوان کبیر]]: «صبحدمی همچو صبح، پردۀ ظلمت درید/ نیمشـبی ناگهان صبح قیامت دمید.» گاهی نیز آنچه که شهود شطاح به نظر میرسد، در واقع ماحصل تخیل بینظیر اوست و کلامی که آفریده شده در سیالیت ذهن مولف شکل گرفته. اتفاقی که به وهم تصویری یا ذهنی نیز میتوان تعبیرش کرد. به این کلمات [[ابوالحسین نوری، احمد بن محمد ( ـ بغداد ۲۹۵ق)|ابوالحسین نوری]] – نقل از تذکرة الاولیا – توجه کنید: «نوری درخشان دیدم در غیب. پیوسته در وی نظر میکردم تا وقتی که من همه آن نور شدم.» این وهمیست که تمامی عرفای صاحب ذوق، فراخور زمینه و استعدادشان از آن بهره داشتهاند.<ref>فراتر از این وهم ذهنی، پارهای از این مردان حق با توجه به سخنان رمزآلود همراهانشان، به متوهم بودن آنان اعتقاد دارند: «همه به توهم مردند، تا بایزید که او هم به توهم رفت. » (شطح ابی بکر الواسطی - نقل از شرح شطحیات) و البته که قصههایی از این دست، خوانندۀ دلآگاه امروزی را در اعتقاد به توهم سادهلوحانۀ آنان با ابی بکر الواسطی همراه خواهد کرد: «مرا برگرفت و پیش خود بنشاند. گفت ای بایزید! خلق من دوست دارند که تو را بینند ... الی آخر» یا آنجایی از همین کتابِ شرح شطحیات که خرقانی سحرگاهی بیرون میرود و خداوند پیش او میآید و با بوالحسن کشتی میگیرد و او نیز همچنین (در مصارعت باز با او مصارعت کردم)، تا این که حضرت باریتعالی او را زمین میزند (یعنی به اصطلاح خاک میکند.) و بسیار قصهها و ادعاهای دیگر. به این دو بند از شرح شطحیات (فصلِ فی شطح الشبلی) نیز توجه کنید: ابومحمد نساج گوید: در مجلس شبلی ایستاده بودم. یکی از شبلی وصف جبرئیل پرسید، گفت: آن چه در روایت شنیدهام که او را هفتصد نعت است و هفتصد پر، که اگر پری از آن باز کند، از مشرق تا مغرب بپوشد... دیگر گفت: روایت است از ابن عباس – رضی الله عنهما – که صورت جبرئیل در قائمۀ کرسی، چون حلقۀ زرهیست در جوشن. و کرسی و جبرئیل و عرش در جنب ملکوتی که ظاهر شود به اهل علم، همچون رملی است در بیابانی.</ref> در مقالات شمس، مولف این وهمناکی مولانا را با سرّ دانی او به اشتباه می گیرد: «مولانا میگفت که: درختان میبینم و باغها و دریای آبِ صافیِ خوشِ جانافزای- که صفت آن دریا در گفت نگنجد از لطف...» تا آنجا که شمس در قیاس مولانا با دیگران میگوید: «و ایشان هیچ نمیبینند در عشق سرّی و سُروری. دو کس نشستهاند، چشم هر دو روشن. در او سَبَلی نه، غباری، گرهی نه، دردی نه. این یکی میبیند، آن دگر هیچ نمیبیند.» و البته که شمس باید خوب بداند، آنچه که مولانا بیان میکند وهم و تخیّل است نه سرّ و رمزی معرفتی. | ||
فارغ از این دستهبندیها پارهای مولفهها را برای شطحیات و برخی عبارات صوفیان میتوان برشمرد. اما پیش از این با توجه به گفتههای بالا، برخی تعاریف اصطلاحی شطح -به این معنا که مثلا روزبهان بقلی در شرح شطحیات میگوید که: «[شطح] در سخن صوفیانه ماخوذ است از حرکات اسرار دلشان، چون وجد قوی شود و نور تجلی در صمیم سرّ ایشان عالی شود... چون ببینند نظایر غیب و مضمرات غیبِ غیب و اسرار عظمت، بی اختیار مستی در ایشان آید، جان به جنبش درآید، سرّ به جوشش درآید، زبان به گفتن درآید و...»- را تعاریف احساسی و کلی و اگر نگوییم بیربط، تنها مصداق پارۀ معدودی از این عبارات میتوان دانست. چرا که این کلماتی که مانده و به اسم شطح مرور میشوند، در مجموع یا ماحصل تبحر شگرد مغلطهآمیز مولف بوده یا از شهودی زبانی یا معرفتی، یا نتیجۀ وهم تصویری شطاح. | فارغ از این دستهبندیها پارهای مولفهها را برای شطحیات و برخی عبارات صوفیان میتوان برشمرد. اما پیش از این با توجه به گفتههای بالا، برخی تعاریف اصطلاحی شطح -به این معنا که مثلا روزبهان بقلی در شرح شطحیات میگوید که: «[شطح] در سخن صوفیانه ماخوذ است از حرکات اسرار دلشان، چون وجد قوی شود و نور تجلی در صمیم سرّ ایشان عالی شود... چون ببینند نظایر غیب و مضمرات غیبِ غیب و اسرار عظمت، بی اختیار مستی در ایشان آید، جان به جنبش درآید، سرّ به جوشش درآید، زبان به گفتن درآید و...»- را تعاریف احساسی و کلی و اگر نگوییم بیربط، تنها مصداق پارۀ معدودی از این عبارات میتوان دانست. چرا که این کلماتی که مانده و به اسم شطح مرور میشوند، در مجموع یا ماحصل تبحر شگرد مغلطهآمیز مولف بوده یا از شهودی زبانی یا معرفتی، یا نتیجۀ وهم تصویری شطاح. | ||
| خط ۲۵: | خط ۲۵: | ||
#من، نه منم. من منم، زیرا که من: من- اویم، و او: من- او. (دفتر روشنایی) | #من، نه منم. من منم، زیرا که من: من- اویم، و او: من- او. (دفتر روشنایی) | ||
#مرغی گشتم، چشم او از یگانگی، پر او، از همیشگی | #مرغی گشتم، چشم او از یگانگی، پر او، از همیشگی | ||
#در هوای بیچگونگی میپریدم. ( | #در هوای بیچگونگی میپریدم. (تذکرة الاولیاء) | ||
#ما با توایم و با تو نهایم اینت بوالعجب/ در حلقهایم با تو و چون حلقه بر دریم (غزلیات سعدی) | #ما با توایم و با تو نهایم اینت بوالعجب/ در حلقهایم با تو و چون حلقه بر دریم (غزلیات سعدی) | ||
#میزنم من نعرهها در خامشی/ آمدم خاموش گویان ای پسر (دیوان شمس) | #میزنم من نعرهها در خامشی/ آمدم خاموش گویان ای پسر (دیوان شمس) | ||
| خط ۳۹: | خط ۳۹: | ||
#چنان دیدم که در ماه نشستهام. چندان که ماه همیشود با ماه همیشینم. (نوشته بر دریا) | #چنان دیدم که در ماه نشستهام. چندان که ماه همیشود با ماه همیشینم. (نوشته بر دریا) | ||
1-رمزوارگی یا زبان اشارت: همچنان که اشاره شد، به دلیل ارائۀ برخی مفاهیم انتزاعی یا موهوم یا آسمانی و به خاطر عبور سطح زبان این شکل بیانی از حدود رئال، همواره نوعی ابهام و رازگونگی ملزومۀ این عبارات است. بابک احمدی در ''چهار گزارش از | 1-رمزوارگی یا زبان اشارت: همچنان که اشاره شد، به دلیل ارائۀ برخی مفاهیم انتزاعی یا موهوم یا آسمانی و به خاطر عبور سطح زبان این شکل بیانی از حدود رئال، همواره نوعی ابهام و رازگونگی ملزومۀ این عبارات است. بابک احمدی در ''چهار گزارش از تذکرة الاولیاء عطار'' با اطلاق عنوان زبان اشارت به این گونۀ بیانی، نقل قولی را از پل نویا<ref>Paul Nwyia</ref> عرفانپژوه فرانسوی [از کتاب ''تفسیر قرآنی و زبان عرفانی''] دربارۀ این مولفۀ زبان عرفانی اهل تصوف آورده: «...زبان اشارت... از راهی جز نشانههای قراردادی زبانی، رسانندۀ معناهاست. به یاری این زبان میتوان بدون گفتن یا نوشتن معناها، دست کم بخشی از آنها را به مخاطب منتقل کرد. زبان اشارت نمیتواند رسانندۀ معناها باشد، مگر این که خود تابع قراردادهایی خاص گردد. این گونه، در آن نشانههایی تازه پدید میآید؛ مجموعهای بیش و کم نظامدار از مجازها، کنایهها و استعارهها که ناگزیر منسجم و حساب شدهاند.» او در این جملات نکتۀ مهمی را طرح کرده: این که این نشانهها، در واقع، چه در یک متن و چه در روح کلی این آثار تبدیل به همان نشانههای قراردادی زبان این متون شدهاند؛ و اگر ابهام مفهومی و غرابت موضوعی را که ذات برخی از این سخنان است نادیده بگیریم، تمامی متون عرفانی را به خاطر همین کدهای مشخص و مکرر میتوان در حوزۀ قراردادهای تعریف شده و مشخص زبانی خودشان قرار داد. کسی که با این کدها آشنایی دارد، خواندن چنین متونی برای او به سهولت دیگر متون نوشتاری میتواند باشد. در اینجا برای این که به کلیگوییهای دیگران دچار نشویم و در بیانی دقیقتر، میتوان آنجایی که این متون، مفاهیمی غریب و مستتر و روحانی را عنوان کردهاند، از - زبان که نه – بیان اشارت استفاده کرد (مانند مثالهای 12 و 13 بالا) جایی که بیان به شاعرانگی و مجاز نزدیک شده نیز از بیان رمزگونه (مانند مثالهای 6 و 15) و البته پارۀ مهم و برجستهتر این عبارات، در این دو حالت در نوسان هستند: جان غریب اندر جهان، مشتاق شهر لامکان/ نفس بهیمی در چرا، چندین چرا باشد؟ چرا؟ (دیوان کبیر- از غزل 26) | ||
2- وجه [[پارادوکس|پارادوکسیکال]]: اگرچه از حیث منطق معنایی -معرفتی، این جملات در وضعیتی متناقضنما و پارادوکسیکال قرار دارند، اما به خاطر مفصل بودن طرح این جنبه و محور اصلی مد نظر بنده، در اینجا بیشتر شکل زبانی این اتفاق مورد نظر است. آنچه مسلم است این که آشناییزدایی، ابهام، دوبعدی بودن، برجسته شدن معنی و ایجاز از نتایج کلام متناقض است. [[هانری کربن (۱۹۰۳ـ۱۹۷۸)|هانری کوربن]] – مصحح شرح شطحیات – نیز به تبع دیدگاهی که روزبهان بقلی به کرات در این کتاب مطرح کرده، بیشتر بر همین وجه متشابه یا دوپهلو یا پارادوکسیکال شطحیات نظر و تاکید دارد. به نمونههای زیر توجه کنید: | 2- وجه [[پارادوکس|پارادوکسیکال]]: اگرچه از حیث منطق معنایی -معرفتی، این جملات در وضعیتی متناقضنما و پارادوکسیکال قرار دارند، اما به خاطر مفصل بودن طرح این جنبه و محور اصلی مد نظر بنده، در اینجا بیشتر شکل زبانی این اتفاق مورد نظر است. آنچه مسلم است این که آشناییزدایی، ابهام، دوبعدی بودن، برجسته شدن معنی و ایجاز از نتایج کلام متناقض است. [[هانری کربن (۱۹۰۳ـ۱۹۷۸)|هانری کوربن]] – مصحح شرح شطحیات – نیز به تبع دیدگاهی که روزبهان بقلی به کرات در این کتاب مطرح کرده، بیشتر بر همین وجه متشابه یا دوپهلو یا پارادوکسیکال شطحیات نظر و تاکید دارد. به نمونههای زیر توجه کنید: | ||
| خط ۷۱: | خط ۷۱: | ||
4-شکل مجازی بیان: در تمامی این متون، واژهها از حد قراردادهای زبان روزمره و مالوف گذشته و در معانی مجازیشان به کار میروند. مهمترین شکل مجاز هم در اینها، تشبیه و استعاره و خاصه نماد است؛ کما اینکه جز شکل بسیط تشبیه در پاراگرافها، هر کلمه تنها در شکل استعاری یا نمادینش معنا پیدا میکند. به عبارت دقیقتر، خاصه در شطحیات یا جملات شطحگونه، زبان به کلی به بیانی مجازی مستمسک شده. در چنین بیانی مواجهۀ رئالیستی با هرکدام از کلمات، شالودۀ معنایی تمامی متن را متلاشی خواهد کرد. برای مثال در نمونۀ شمارۀ 11 – یکی از غزلهای مولانا که از ویژگیهایی که تاکنون برای شطحیات برشمردیم، برخوردار است – هرکدام از کلمات در معناهای استعاری یا نمادینشان به کار رفتهاند. مثلا در دو بیت اول هیچکدام از افعال و اسمهای دادن، جاروب، دست، نگار، گفتن، دریا، برانگیختن، غبار، آتش، سوختن و برآوردن را در معنای روزمره و رئال نمیتوان قرار داد. یا این که در نمونۀ 15 کلمات نوم و انتباه - در کلام پیامبر - به معنایی استعاری به کار رفتهاند. به نمونههای زیر نیز توجه کنید: | 4-شکل مجازی بیان: در تمامی این متون، واژهها از حد قراردادهای زبان روزمره و مالوف گذشته و در معانی مجازیشان به کار میروند. مهمترین شکل مجاز هم در اینها، تشبیه و استعاره و خاصه نماد است؛ کما اینکه جز شکل بسیط تشبیه در پاراگرافها، هر کلمه تنها در شکل استعاری یا نمادینش معنا پیدا میکند. به عبارت دقیقتر، خاصه در شطحیات یا جملات شطحگونه، زبان به کلی به بیانی مجازی مستمسک شده. در چنین بیانی مواجهۀ رئالیستی با هرکدام از کلمات، شالودۀ معنایی تمامی متن را متلاشی خواهد کرد. برای مثال در نمونۀ شمارۀ 11 – یکی از غزلهای مولانا که از ویژگیهایی که تاکنون برای شطحیات برشمردیم، برخوردار است – هرکدام از کلمات در معناهای استعاری یا نمادینشان به کار رفتهاند. مثلا در دو بیت اول هیچکدام از افعال و اسمهای دادن، جاروب، دست، نگار، گفتن، دریا، برانگیختن، غبار، آتش، سوختن و برآوردن را در معنای روزمره و رئال نمیتوان قرار داد. یا این که در نمونۀ 15 کلمات نوم و انتباه - در کلام پیامبر - به معنایی استعاری به کار رفتهاند. به نمونههای زیر نیز توجه کنید: | ||
● چون از منبر فرو آمدی، تنی چند از این طایفه بازگرفتی؛ گفتی: هاتوا ننشر النور؛ بیایید تا نور را منتشر کنیم. ( | ● چون از منبر فرو آمدی، تنی چند از این طایفه بازگرفتی؛ گفتی: هاتوا ننشر النور؛ بیایید تا نور را منتشر کنیم. (تذکرة الاولیا) | ||
● خوب گویم و خوش گویم. از اندرون روشن و منورم. (مقالات شمس) | ● خوب گویم و خوش گویم. از اندرون روشن و منورم. (مقالات شمس) | ||
| خط ۹۹: | خط ۹۹: | ||
همچنین به یکی از شطحیات یوسف بن الحسین الرازی در شرح شطحیات روزبهان: اگر صدق و اخلاص دو بنده بودندی، هر دو را بفروختمی؛ و اگر خوف و رجا در جانم بکوفتندی، ایشان را در نگشادمی. در این کلام نیز مفاهیم صدق و اخلاص و بیم و امید، هیات انسان پیدا کردهاند. | همچنین به یکی از شطحیات یوسف بن الحسین الرازی در شرح شطحیات روزبهان: اگر صدق و اخلاص دو بنده بودندی، هر دو را بفروختمی؛ و اگر خوف و رجا در جانم بکوفتندی، ایشان را در نگشادمی. در این کلام نیز مفاهیم صدق و اخلاص و بیم و امید، هیات انسان پیدا کردهاند. | ||
یا در این کلام رابعه به نقل از | یا در این کلام رابعه به نقل از تذکرة الاولیاء، که شگرد تشخیص (پرسونیفیکاسیون) در آن به صورت بسیط به کار رفته: محبت از ازل درآمد و به ابد گذر کرد و در هژده هزار عالم کسی را نیافت که یک شربت از وی درکشد. | ||
و همچنین: | و همچنین: | ||