حدوث و قدم
حُدوث و قِدَم (در کلام)
حدوث در لغت به‌معنای «تازگی» و «نو پیدا‌شدن چیزی» و قِدَم به‌معنای «دیرینگی» است. متکلمان، آنچه را که به حدوث منسوب است «حادث» و آنچه را که به قِدَم منسوب است «قدیم» نامیده‌اند. آنان وقتی سخن از حدوث و قدم به‌میان می‌آورند، حدوث و قدم زمانی را مراد می‌‌کنند (← حادث_و_قدیم). در نظر آنان، «حادث» پیش از زمانِ پیدایش خود وجودی ندارد، و به‌عبارت دیگر، آغاز زمانی دارد، درحالی که برای قدیم آغازی فرض نمی‌شود، یعنی همیشه بوده و هیچ‌گاه نبوده است که نبوده. در این مقاله نیز مراد از حدوث و قدم، حدوث و قدم زمانی است و نه ذاتی. سابقۀ این بحث به فلسفۀ یونانی می‌رسد. افلاطون به آفرینش جهان از مادۀ قدیم موجود باور داشت و ارسطو به قدمت جهان. به گفتۀ ارسطو، هیچ چیز از عدم، به‌معنی مطلق آن پدید نمی‌آید. با مراجعه به قرآن درمی‌یابیم که از سویی به آفرینش جهان از عدم اشاره می‌شود (طور، ۳۴ و ۳۵) و از سوی دیگر، در برخی آیات از آفرینش جهان از چیزی از پیش موجود یاد شده است (فصّلت، ۱۰)؛ و برای بیان این منظورها، به ترتیب الفاظ «بدیع» و «خلق» بهکار رفته است. معتزله تحت تأثیر افلاطون و ارسطو، از سویی آموزۀ ارسطویی ازلیّت جهان را قبول نداشتند و از سوی دیگر، دیدگاهشان با آفرینش جهان از هیچ یا عدم مخالفت داشت. پس با توجه به این‌که در قرآن نکته‌ای دالّ بر مخالفت با قدیمِ بودن جهان نبود، نظریه افلاطون در این‌باره را پذیرفتند و با اختیار روش التقاط فلسفی به شیوۀ متکلمان، هیولای قدیمِ از پیش موجودِ افلاطونی را به‌همان معنای هیولایِ قدیمِ زیربناییِ ارسطویی در نظر گرفتند. از سوی دیگر، آموزۀ اشعری بر واجب‌الوجود بودنِ خداوند به‌عنوان اصل غاییِ عالم قرار داشت و وجود خداوند را عین ذات او می‌دانست. پس در اثبات وجود خداوند، به مسئلۀ حدوث عالم استناد می‌کرد. به‌نظر اشاعره، از آن‌جا که عالَم حادث است و هر شیء حادثی ناگزیر باید علتی داشته باشد، لازم می‌آید که بر عالَم نیز علتی بیابیم، و به‌دلیل آن‌که هیچ امر حادثی نمی‌تواند علت عالَم باشد، پس علت یادشده جز «خدا» نیست. پیشینۀ بحث از حدوث و قِدَم عالَم نزد شیعه را تا ربع آخر قرن ۱ق و جریان مناظراتِ ائمه اطهار (ع) با زنادقه و دیگر پیروان مکتب‌های فکری متعارض می‌توان پی‌گرفت. شرح مفصل این مناظرات در کتب اربعه و به‌ویژه در اصول کافی شیخ کلینی آمده است؛ ازجملۀ این مناظرات باید به محاجّۀ امام ششم (ع) با ابن ابی‌العوجاء اشاره کرد که امام در آن به اثباتِ قدیم‌بودن صانع و حادث‌بودن عالَم پرداخته است. پی‌گیریِ مباحث طرح‌شده از جانبِ ائمه اطهار (ع) توسط شاگردان ایشان مانند هِشام بن حَکَم و افرادی از خاندان نوبختی که گویا کتاب‌هایی نیز در این‌باره نگاشته بودند، سرانجام استدلال‌های کلامی در این‌باره را نتیجه داد. متونِ بازماندۀ شیعی از قرن ۴ق نشان می‌دهند که بخشِ اصلی این دستاوردهایِ کلامی، محصول احتجاجاتِ شیعیان با مکتب‌های معتزلی و اشعری بوده است و حتی محدث بزرگی مانند شیخ صدوق ( ـ۳۸۱ق) نیز در کتاب التوحید خود تحت تأثیرِ استدلال‌های ایشان بوده است. وی به‌عنوان استاد شیخ مفید ( ـ۴۱۳ق)، نظریۀ قدمت اشیاء و اجسام را رد کرده و برای اثبات قدیم‌بودن خداوند از استدلال‌های چندی بهره می‌گیرد؛ ازجمله آن‌که حادث‌بودن خداوند، مستلزم پدیدار‌شدن رشتۀ بی‌آغازی از حادث‌ها می‌باشد که امری است محال. او هنگام رد وجود دو صانع برای عالَم نیز دیگربار از لزوم حادث‌نبودن خداوند، سخن گفته است. استدلال دیگر او در اثباتِ قدیم‌بودن خداوند، بر اثباتِ حادث‌بودن اجسام و قدیم‌نبودنِ آن‌ها تکیه دارد که در ضمن آن آورده است که وجود نظم و هماهنگی و وابستگی متقابلِ موجود در پیچیدگیِ عالَم نیز لزوم وجود صانع و مدبر آن را آشکار می‌سازد. در نظر شیخ صدوق، جهان از اجسام و عرض‌های زمانی آن‌ها ساخته شده است، و این، همان مسئله‌ای است که شیخ مفید از آن اعراض می‌نماید؛ چه، در نظر او جهان از اتم‌ها (اجزای لایَتَجَزّا) و اَعراض آن‌ها ساخته شده که به یکدیگر پیوسته و اجسام را تشکیل داده‌اند. شیخ مفید در اوائل‌المقالات از مسئلۀ تجدید آفرینش جهان و اجسام در هر آن توسطِ خدا به‌صورتی پیوسته بحث می‌کند. او در این‌باره بر نهجِ معتزلۀ بغداد می‌رود و «معدوم» را «چیزی» می‌داند که ماهیت فردیِ آن نفی شده و صفت «موجود» بر آن صدق نمی‌کند. با ظهور خواجه‌نصیرالدین طوسی ( ـ۶۷۲ق) کلامِ شیعی به مرحلۀ تازه‌ای از حیاتِ خود وارد شد. او با تقسیم وجود به واجب و ممکن، چنین استدلال می‌کند که ممکنات برای هستی‌یافتن به «واجب» وابسته‌اند، و وجود واجب به اعتبار غیر نیست و به‌همین‌دلیل نمی‌توان آن را عدمی خواند؛ از این‌جا نتیجه می‌گیریم که «واجب» را به این اعتبار می‌توان باقی و ازلی و ابدی و سرمدی خواند و از آن‌جا که سببِ وجود موجودات است، آن را «صانع» و «خالق» و «باری» می‌توان نامید. شاگرد برجستۀ او، علّامۀ حِلّی (م ۷۲۶ق) در ایضاح‌المقاصد در شرح حکمة‌العین دبیران کاتبی قزوینی، وجودِ ماده و مدت قدیم را پیش از حدوث ممکن باطل شمرد. از مجموع این آرا برمی‌آید که متکلمان مسلمان، اعم از سنی و شیعه، بر حدوثِ عالَم اصرار و تأکید داشته‌اند. استدلال‌های آن‌ها در این‌باره را در هشت برهان زیر می‌توان خلاصه کرد: ۱. برهان از طریق فسادپذیری عالَم؛ ۲. برهان از طریق تمثیل: در این برهان که شهرستانی در نهایةالاقدام آن را از ابوالحسن نامی نقل کرده است، از طریقِ قیاسی تمثیلی، با اثباتِ یک حادث جزئی، حدوث کل عالم نتیجه‌گیری شود. ۳. برهان از طریق ابطالِ قِدَم عالم؛ ۴. برهان از طریق اثبات حدوث اَعراض؛ ۵. برهان از طریق محال بودنِ تسلسل؛ ۶. برهان از طریقِ تخصیص: این برهان که شکل مکمل برهان‌های چهار و پنج بوده است، بیشتر برای فاعل مختار شمردن خداوند به‌عنوان «مخُصّص» جهان بهکار می‌رفته است. ۷. برهان از طریق ترجیح هستی بر نیستی. ۸. برهان از طریق جاودانی بودنِ نفوس. گفتنی است که با مراجعه به آثار متکلمان مسلمان درمی‌یابیم که برخی از آن‌ها از دو یا چند برهانِ ذکر شده بهره گرفته‌اند و عده‌ای هم برهان ترکیبی از دو یا چند برهان از برهان‌های مذکور به‌دست داده‌اند. دامنۀ بحثِ «حدوث و قِدَم» به مباحث هستی‌شناختی منحصر نمانده است و در مباحث مربوط به خلق قرآن نیز به تفصیل از آن بحث شده است. نیز ← خلق_قرآن