اشتراکات غزل‌های مولانا با شطحیات

تصویری از مولانا

از چاپ‌های نفیس دیوان کبیر

از چاپ‌های اخیر شرح شطحیات

از چاپ‌های عبهرالعاشقین

مقدمه‌ای در تعریف شطح و انواع آن

از آن‌جا که جریان فکری - معرفتی عرفان و تصوف اسلامی، بیش‌ترین تاثیر را بر ذهن و کنش و منش مولانا داشته و به تبع آن زبان مولفان این جریان بر مجموع آفرینش‌های وی، بررسی مختصر ویژگی‌های سبکی - زبانی شطحیات و شطح‌واره‌ها به منظور شناسایی اهم اتفاقات زبانی دیوان شمس و پیوستگی این اثر با آن‌ها الزامی‌ست.

حین بررسی متون نثر عرفانی، شاید بتوان اولین و مهم‌ترین جملاتی را که نشانه‌های زبانی و بیانی شطح را دارند، برخی بیانات و اوراد و ادعیۀ پیشواییان دینی و پیامبر و خاصه کلام باریتعالی در قرآن دانست؛ و بر این اساس ریشۀ زبانی و بیانی تمامی متون عرفانی را نیز چنین کلماتی. اما احتمالا اولین شطحیات مهم ایرانیان مربوط می‌شود به بایزید بسطامی که وفات او در سال 234 هجری اتفاق افتاده. و نیز به احتمال، جنید بغدادی اولین کسی‌ست که شطحیات بایزید را تبیین و تفسیر کرده.

گذشته از برخی جلوه‌گری‌های غیرمتعارف و شاید اومانیستی و مغایر با اصول بنیادینِ ادیانِ سامیِ شطحیات، یعنی جملاتی رمزی و تاویل‌پذیر که از کسانی چون همین بایزید، حسین بن منصور حلاج، عین‌القضات، ابوالحسن خرقانی و دیگران بیان شده؛ و تلقی عموم از شطح نیز همین کلمات کفرآمیز است، این اصطلاح در کاربردی دقیق‌تر و در عین حال گسترده‌تر شامل پاره‌ای جملات که شرح واقعه‌ای یا بیان موجز و اشاره‌گونۀ کیفیت احوال یا تجربه‌ای انتزاعی- روحانی از آنان است نیز می‌شود. در مواجهه‌ای متعصبانه و کورکورانه، از مجموع این گونه‌ها نیز همان تاویل‌های الحادی را می‌توان داشت. به خاطر پافشاری پاره‌ای از شطاحان بر بیان و تکرار همین جملات بوده که فرجامی سخت و دردناک نصیبشان شده. اما از قدیم حین بررسی ریشۀ این کلمه، اغلب و مفصل به معنای لغوی آن پرداخته‌اند. مولف تاج‌العروس می‌گوید: اکثر ائمۀ لغت این کلمه را ذکر نکرده‌اند، تنها بعضی از صرفیون آن را در باب «اسماء اصوات» ذکر نموده‌اند. او سپس از یکی از استادان خود نقل می‌کند که وی گفته: من در کتب لغت بر این کلمه واقف نگشتم، گویا این کلمه، عامیانه باشد، در عین حال در اصطلاح تصوف به کار می‌رود. روزبهان بقلی در شرح شطحیات می‌گوید: «در عربیت گویند: شَطَح یَشطحُ؛ اذا تحرّک. شطح حرکت است و آن خانه را که آرد در آن خرد کنند مِشطاح گویند از بسیاری حرکت که در او باشد.» محمد مرتضی زبیدی دربارۀ ریشۀ این کلمه می‌گوید: «شطح بالکسر و تشدید الطاء: زجر للعریض من اولادالمعز » (شطح به کسر و تشدید طاء، صدایی است که برای راندن و جمع کردن بچه‌بزهای پخش‌شده درمی‌آورند.) و نیز بابک احمدی در کتاب چهار گزارش از تذکره الاولیاء عطار دربارۀ معنای لغوی این کلمه چنین آورده: «در بیان تبار این واژه هم‌نظری وجود ندارد، همان طور که معنای دقیق آن نیز دانسته نیست. برخی می‌گویند شطح فعلی‌ست به معنای بیرون شدن از کنارۀ رودخانه، برای نمایش حالتی که در آن نمی‌توانیم در مسیر تعیین شده حرکت کنیم، و مدام بر اثر شدت گرفتن احساس‌ها از محدوده بیرون می‌شویم، یعنی اختیار کلام را از دست می‌دهیم.» و بعد به نقل از روزبهان بقلی در شرح شطحیات به تبیین اصطلاحی این کلمه می‌پردازد. در این‌جا اما بدون موکول کردن شما به تعاریف گذشتگان و معنای اصطلاحی شطح، حین و ضمن بررسی ویژگی‌های این شکلِ بیانی، تعریفی کامل‌تر از این کلمه ارائه می‌کنیم:            

در مواجهه با شطحیات و شطح‌گونه‌ها، با جملات و عباراتی سر و کار داریم که از حیث سرچشمه و علل پیدایی به چندین دسته تقسیم می‌شوند. در پاره‌ای از این‌ها نوعی شگردهای سفسطه‌آمیزِ توام با مغلق‌گویی و دور زدن مخاطب یا افراد و مریدانی که شطاح با آن‌ها تکلم می‌کرده، دیده می‌شود و پاره‌ای دیگر نشانۀ نگاه شهودی یا نیمه‌شهودی متکلم نخستین است. اگر چه در هرشکلی، تسلط کامل شطاح بر زبان و شگردهای سخنوری آشکار است، اما پاره‌ای از سخنانی که شیوۀ بیانی شطح را دارند، در عین حال نشان‌دهندۀ رندی و توانایی متکلمشان در مجاب و مرعوب کردن مخاطب است. ببینید ابوسعید اباالخیر در کتابی که یکی از نوادگانش دربارۀ او افسانه‌ها پرداخته و نگاشته، و جناب شفیعی کدکنی عمری را صرف آن کرده که حین تصحیحش چندین برابر اصل کتاب بر آن تحشیه و تاویل و تفسیر بنویسد، در ادامۀ جوابی که به سوال یکی از حاضران مجلس می‌گوید، چه‌گونه  و با چه روش سفسطه‌آمیزی مخاطبان را در میان دایرۀ بستۀ دو کلمۀ «سرّ» و «اخلاص» می‌گرداند و به بازی می‌گیرد: شیخ ما گفت: «در دلی که از حق سری نیست و با حقش رازی نیست و از کلام حقش سماعی نیست، از آن است که در آن دل اخلاصی نیست و هر که را اخلاص نیست وی را به هیچ روی خلاص نیست...» و بعد از استفادۀ چند عبارت عربی از رسول‌الله در باب اخلاص، در جواب یکی که گفت: یا شیخ! اخلاص چیست؟ می‌گوید: «اخلاص سری است از اسرار حق در سر و جان بنده که نظر پاک او بدان سرّ است و مدد آن سرّ از نظر پاک سبحان است و آن مدد، رقیب[=مراقب] آن سرّ است. و موحد – که موحد است – بدان سرّ است.» کسی گفت: «ای شیخ آن سرّ چیست؟» شیخ گفت: «لطیفه‌ای است از الطاف حق، چنانک گفت اللهُ لطیفٌ بعباده و آن لطیفه به فضل و رحمت حق تعالی پیدا گردد، نه به کسب و فعل بنده. ابتدا نیازی و ارادتی و حزنی در دلش پدید آرد آن‌گاه بدان نیاز و حزن نظر کند به فضل و رحمت، لطیفه‌ای در آن دل بنهد که لا یَطّلِعُ عَلیهِ مَلَکٌ مُقَرّبٌ و لا نَبیٌّ مُرسَلٌ و آن لطیفه را سرالله گویند و آن اخلاص است ...» الی آخر - تا آن‌جا که «پس شیخ را وقت خوش گشت و نعره‌ای بزد و گفت، بیت: گر مرده بُوَم برآمده سالی بیست/ چه پنداری که گورم از عشق تهی‌ست //  گر دست به خاک بر نهی کاین‌جا کیست/ آواز آید که حال معشوقم چیست   پس شیخ گفت: معشوقۀ موحدان، آن سر پاک است و آن سر باقی بود و نیست نشود که آن سر به نظر حق قائم است و حق راست. از نصیبِ خلق پاک است....» مساله- دقیقاً - سوار بودن این سِردانان است بر گردۀ اسب بی‌یراق و نارام زبان. می‌بینید که ابوسعید چه‌گونه ابعاد زمان را با تصرف آیات و احادیث و عبارات عربی در زبان کلامش طی می‌کند و نیز با بهره‌وری از کلماتی چون سِر و معما و راز و حزن و دل و کلماتی دیگر که ابهام را در خود دارند یا وجه و وضعیتی جز واقعیت (رئالیته) پیدا کرده‌اند (یعنی در لایه‌های دیگری جز رئال جریان دارند) و همچنین با بازی‌های زبانی‌ای چون اخلاص و خلاص و جز این....

پارۀ دیگری از شطحیات یا کلام عرفا که در این‌جا منظور است، نشانۀ مراتب گوناگونی از شهود در آفریننده‌شان هستند. این شهود، گاه حاصل و برآیند جریان و حیات زبان است و در واقع در چنین حالی متکلم محملی‌ست که زبان بر او سوار است و با او جریان پیدا می‌کند و در این معنا نه تنها با مفهوم جریان سیال ذهن که به معنایی با جریان سیال زبان نیز مواجهیم. ببینید شمس چه‌گونه از این لحظات می‌گوید: «ابلیس بهانه‌ای. آدم نشانه‌ای. ابلیس ظلمتی، آدم نوری. ابلیس سفلا، آدم علوا –» بر این منوال می‌گفتم دی با خود و گرد خندق می‌گشتم. سخن بر من فرو می‌ریخت. مغلوب می‌شدم. زیر سخن می‌ایستادم از غایت مغلوبی. گفتم «چه کنم اگر بر منبر سخن بر من چنین غلبه کند؟ من بر منبر نمی‌روم.» این تجسد و انسان‌وارگی زبان در جایی دیگر از مقالات شمس به زیباترین شکل ممکن تصویر شده: «آفتاب است که همۀ عالم را روشنی می‌دهد. روشنی می‌بیند که از دهانم بیرون می‌رود و از گفتارم، در زیر نور سیاه، می‌تابد. خود این آفتاب را پشت به ایشان است، روی به آسمان‌هاست. نور آسمان‌ها و زمین از وی است. روی آفتاب به مولاناست، زیرا روی مولانا به آفتاب است.» در تاویلی زبان‌شناختی (و نه با توسل به نمادهای عرفانی) آفتاب استعاره از زبان است و نور سیاه نیز همان خط؛ و بیهوده نیست که روی این آفتاب به مولاناست. از آن رو که او محمل بی‌نظیر این آفتاب (زبان) شده. البته اگر به اسم شمس هم توجه داشته باشیم نکتۀ پنهان ظریفی از این کلام کشف خواهیم کرد: شمس خود را ذات و جوهر حیات -یعنی زبان می بیند (در ارتباط واژگانی شمس با کلمۀ آفتاب). گاهی این شهود در مسائل معرفتی و روحانی رخ می‌دهد. یعنی این که مولف رمزی از رموز عرفان و حقیقت را درمی‌یابد؛ بیان این رمز اما آن‌چنان که باید به زبان معمول و گفتمان رایج روزمره و حتی در نوشتار، ممکن نیست. از این رو کسی که به این شهود رسیده، تنها در سیطرۀ رمز و استعاره و مجاز قادر به اشاره به آن است. به این جملۀ ابوسعید در باب دوم فصل سیم اسرارالتوحید توجه کنید: «مرد را همه چیزی بباید تا همه چیزش نباید.» دوعبارت همه چیز در معنای مجازی‌ای که به کار رفته‌اند، کنایه از هر مفهومی می‌توانند باشند؛ و این همان رمزوارگی و بی‌منتهایی این جملات است- که جز این، وجه بیانی متناقض جمله هم تشدیدش کرده. همچنین به غرابت تشبیهاتی که در این جملۀ ابوعلی جوزجانی – به نقل از تذکره الاولیا – ست توجه کنید: «خوف ناری منور است و رجا نوری منور است و محبت نورالانوار». گذشته از غرابت تصاویر این جمله، به ترکیبات وصفی نار منور و نور منور دقت کنید؛ مگر نه این که روشنایی، ذات آتش و نور است؛ پس چرا گوینده، شیء را به آن‌چه ذات اوست وصف می‌کند؟ شکل دیگر این توصیف شیء به ذات یا صفت ذاتی خودش را مثلا آن‌جا که مولانا صبح را به خودش تشبیه کرده می‌توان دید؛ در ابتدای غزل 890 از دیوان کبیر: «صـبـحـدمی همچو صبح، پردۀ ظلمت درید/ نـیـم‌شـبـی نـاگـهـان صـبـح قـیـامـت دمـید.» گاهی نیز آن‌چه که شهود شطاح به نظر می‌رسد، در واقع ماحصل تخیل بی‌نظیر اوست و کلامی که آفریده شده در سیالیت ذهن مولف شکل گرفته. اتفاقی که به وهم تصویری یا ذهنی نیز می‌توان تعبیرش کرد. به این کلمات ابوالحسین نوری – نقل از تذکره الاولیا – توجه کنید: «نوری درخشان دیدم در غیب. پیوسته در وی نظر می‌کردم تا وقتی که من همه آن نور شدم.» این وهمی‌ست که تمامی عرفای صاحب ذوق، فراخور زمینه و استعدادشان از آن بهره داشته‌اند. در مقالات شمس، مولف این وهمناکی مولانا را با سرّ دانی او به اشتباه می گیرد: «مولانا می‌گفت که: درختان می‌بینم و باغ‌ها و دریای آبِ صافیِ خوشِ جان‌افزای- که صفت آن دریا در گفت نگنجد از لطف...» تا آن‌جا که شمس در قیاس مولانا با دیگران می‌گوید: «و ایشان هیچ نمی‌بینند در عشق سرّی و سُروری. دو کس نشسته‌اند، چشم هر دو روشن. در او سَبَلی نه، غباری، گرهی نه، دردی نه. این یکی می‌بیند، آن دگر هیچ نمی‌بیند.» و البته که شمس باید خوب بداند، آن‌چه که مولانا بیان می‌کند وهم و تخیّل است نه سرّ و رمزی معرفتی.

فارغ از این دسته‌بندی‌ها پاره‌ای مولفه‌ها را برای شطحیات و برخی عبارات صوفیان می‌توان برشمرد. اما پیش از این با توجه به گفته‌های بالا، برخی تعاریف اصطلاحی شطح -به این معنا که مثلا روزبهان بقلی در شرح شطحیات می‌گوید که: «[شطح] در سخن صوفیانه ماخوذ است از حرکات اسرار دلشان، چون وجد قوی شود و نور تجلی در صمیم سرّ ایشان عالی شود... چون ببینند نظایر غیب و مضمرات غیبِ غیب و اسرار عظمت، بی اختیار مستی در ایشان آید، جان به جنبش درآید، سرّ به جوشش درآید، زبان به گفتن درآید و...»- را تعاریف احساسی و کلی و اگر نگوییم بی‌ربط، تنها مصداق پارۀ معدودی از این عبارات می‌توان دانست. چرا که این کلماتی که مانده و به اسم شطح مرور می‌شوند، در مجموع یا ماحصل تبحر شگرد مغلطه‌آمیز مولف بوده یا از شهودی زبانی یا معرفتی، یا نتیجۀ وهم تصویری شطاح.

اشتراکات زبانی –معرفتی غزل‌های مولانا با مولفه‌های شطح:

1. اللهُ نورُ السَّماواتِ و الارضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشکاةٍ فیها مصباحٌ المصباحُ فی زُجاجَةٍ کَاَنَّها کَوکبٌ دُریٌّ یُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُبارکَةٍ زیتونةٍ لاشرقیةٍ و لاغربیةٍ یَکادُ زَیتُها یضیءُ و لَولَم تَمسَسهُ نارٌ نورٌ عَلی نورٍ یَهدی الله لِنورِهِ مَن یَشاء...(آیۀ 35 سورۀ نور) [خدا نور آسمان‌ها و زمین است. روشنایی‌اش را به چراغدانی می‌توان تشبیه کرد که در آن چراغ روشنی باشد و آن چراغ در میان شیشه‌ای که روشنایی‌اش انگار ستاره‌ای‌ست درخشان و روشن از درخت مبارک زیتونی که زمینی نیست و بی آن‌که آتشی روغنش را بیفروزد خودبه‌خود جهانی را روشنی می‌بخشد. پرتو آن نور بر روی نور قرار گرفته و خدا هر که را بخواهد به نور خود هدایت می‌کند...]
2. آفتاب است که همۀ عالم را روشنی می‌دهد. روشنی می‌بیند که از دهانم بیرون می‌رود و از گفتارم - در زیر حرف سیاه – می‌تابد. خود این آفتاب را پشت به ایشان است، روی به آسمان‌هاست. نور آسمان‌ها و زمین‌ها از وی است. (مقالات شمس)
3. نظر کردم به هویت او در انانیت خویش. پس از میان برخاست نور من به نور او و عزت من به عزت او و قدرت من به قدرت او و دیدم انانیت خویش را به هویت او و بزرگی خویش را به بزرگی او و رفعت خویش را به رفعت او؛ پس نظر کردم در او به چشم حق و بدو گفتم این کیست؟ گفت: این، نه من است و نه جز من؛ نیست خدایی جز من. (دفتر روشنایی)
4. نخستین حج که گزاردم خانه را دیدم. دیگربار حج گزاردم صاحب خانه را دیدم و خانه را ندیدم. سه دیگربار حج گزاردم نه خانه را دیدم و نه صاحب خانه را. (دفتر روشنایی)
5. من، نه منم. من منم، زیرا که من: من- اویم، و او: من- او. (دفتر روشنایی)
6. مرغی گشتم، چشم او از یگانگی، پر او، از همیشگی
7. در هوای بی‌چگونگی می‌پریدم. (تذکره الاولیاء)
8. ما با توایم و با تو نه‌ایم اینت بوالعجب/ در حلقه‌ایم با تو و چون حلقه بر دریم (غزلیات سعدی)
9. می‌زنم من نعره‌ها در خامشی/ آمدم خاموش گویان ای پسر (دیوان شمس)
10. من آن ماهم که اندر لامکانم./ مجو بیرون مرا؛ در عین جانم! (دیوان شمس)
11. نگنجد در خرد وصفش؛ که او را جمع ضدین است./ چه بی‌ترکیب ترکیبی! عجب مجبور مختاری! (دیوان شمس)                                                                                  
12. داد جاروبی به دستم آن نگار./ گفت: کز دریا برانگیزان غبار!// باز آن جاروب را ز آتش بسوخت./ گفت: کز آتش تو جاروبی برآر!                                                                
13. با ذات او شدم، با حق بحق گشتم، بی من من او شدم و او من. (شرح شطحیات)
14. من در میدان نیستی رفتم. چند سال در نیستی می‌پریدم، تا از نیستی در نیستی نیست نیست شدم. آن‌گاه ضایع شدم و از ضایعی در ضایعی ضایع شدم. آن‌گاه در توحید نگریدم، بعد از آن که از خود و کون نیست شدم. (شرح شطحیات)
15. این نادره نگر که من بر من بی من عاشقم و من بی من دایم در آینۀ وجود معشوق می‌نگرم. (عبهرالعاشقین)
16. الناس ینام فَاِذا ماتوا اِنتَبهوا (حدیث نبوی- نقل از فصوص الحکم) [مردم در خوابند؛ پس آن‌گاه بیدار می‌شوند که بمیرند.]
17. ما را سفری فتاد بی‌ما/ آن جا دل ما گشاد بی‌ما// آن مه که ز ما نهان همی‌شد/ رخ بر رخ ما نهاد بی‌ما// چون در غم دوست جان بدادیم/ ما را غم او بزاد بی‌ما (دیوان شمس)
18. سلام بر تو که «سین» سلام بر تو رسید./ سلام گرد جهان گشت؛ جز تو نپسندید.// به گرد بام تو گردان کبوتران سلام؛/ که بی پناه تو کس را نشاید آرامید. (دیوان شمس)
19. چنان دیدم که در ماه نشسته‌ام. چندان که ماه همی‌شود با ماه همی‌شینم. (نوشته بر دریا)

1-رمزوارگی یا زبان اشارت: همچنان که اشاره شد، به دلیل ارائۀ برخی مفاهیم انتزاعی یا موهوم یا آسمانی و به خاطر عبور سطح زبان این شکل بیانی از حدود رئال، همواره نوعی ابهام و رازگونگی ملزومۀ این عبارات است. بابک احمدی در چهار گزارش از تذکره الاولیاء عطار با اطلاق عنوان زبان اشارت به این گونۀ بیانی، نقل قولی را از پل نویا عرفان‌پژوه فرانسوی [از کتاب تفسیر قرآنی و زبان عرفانی] دربارۀ این مولفۀ زبان عرفانی اهل تصوف آورده: «...زبان اشارت... از راهی جز نشانه‌های قراردادی زبانی، رسانندۀ معناهاست. به یاری این زبان می‌توان بدون گفتن یا نوشتن معناها، دست کم بخشی از آن‌ها را به مخاطب منتقل کرد. زبان اشارت نمی‌تواند رسانندۀ معناها باشد، مگر این که خود تابع قراردادهایی خاص گردد. این گونه، در آن نشانه‌هایی تازه پدید می‌آید؛ مجموعه‌ای بیش و کم نظام‌دار از مجازها، کنایه‌ها و استعاره‌ها که ناگزیر منسجم و حساب شده‌اند.» او در این جملات نکتۀ مهمی را طرح کرده: این که این نشانه‌ها، در واقع، چه در یک متن و چه در روح کلی این آثار تبدیل به همان نشانه‌های قراردادی زبان این متون شده‌اند؛ و اگر ابهام مفهومی و غرابت موضوعی را که ذات برخی از این سخنان است نادیده بگیریم، تمامی متون عرفانی را به خاطر همین کدهای مشخص و مکرر می‌توان در حوزۀ قراردادهای تعریف شده و مشخص زبانی خودشان قرار داد. کسی که با این کدها آشنایی دارد، خواندن چنین متونی برای او به سهولت دیگر متون نوشتاری می‌تواند باشد. در این‌جا برای این که به کلی‌گویی‌های دیگران دچار نشویم و در بیانی دقیق‌تر، می‌توان آن‌جایی که این متون، مفاهیمی غریب و مستتر و روحانی را عنوان کرده‌اند، از - زبان که نه – بیان اشارت استفاده کرد (مانند مثال‌های 12 و 13 بالا) جایی که بیان به شاعرانگی و مجاز نزدیک شده نیز از بیان رمزگونه (مانند مثال‌های 6 و 15) و البته پارۀ مهم و برجسته‌تر این عبارات، در این دو حالت در نوسان هستند: جان غریب اندر جهان، مشتاق شهر لامکان/ نفس بهیمی در چرا، چندین چرا باشد؟ چرا؟ (دیوان کبیر- از غزل 26)              

2- وجه پارادوکسیکال: اگرچه از حیث منطق معنایی -معرفتی، این جملات در وضعیتی متناقض‌نما و پارادوکسیکال قرار دارند، اما به خاطر مفصل بودن طرح این جنبه و محور اصلی مد نظر بنده، در این‌جا بیش‌تر شکل زبانی این اتفاق مورد نظر است. آن‌چه مسلم است این که آشنایی‌زدایی، ابهام، دوبعدی بودن، برجسته شدن معنی و ایجاز از نتایج کلام متناقض است. هانری کوربن – مصحح شرح شطحیات – نیز به تبع دیدگاهی که روزبهان بقلی به کرات در این کتاب مطرح کرده، بیش‌تر بر همین وجه متشابه یا دوپهلو یا پارادوکسیکال شطحیات نظر و تاکید دارد. به نمونه‌های زیر توجه کنید:                                                

●گفت: این، نه من است و نه جز من؛ نیست خدایی جز من.                                                                                                  

● من، نه منم. من منم، زیرا که من، من- اویم و او، من- او.                                                                                                

● ما با توایم و با تو نه ایم                                                                                                                                        

● داد جاروبی به دستم آن نگار./ گفت: که از دریا برانگیزان غبار!

• گفت آن خواهم که نخواهم. (دفتر روشنایی)                                                                                                                                      

● گفتی که منم نه منم. (شرح شطحیات)                                                                                                                                        

● من حاضر شدم و دیگران غایب؛ نزدیک شدم و نزدیک بگذاشتم. عالی شدم و علو بگذاشتم. بی نردبان بر شدم، و بی اذن در شدم. من محوم در محو اینیّت، محو بی اثبات، و اثبات بی محو. (شرح شطحیات)                                      

● حقیقت معرفت از معارف بیرون آمدن است. (شرح شطحیات)                                                                                                              

● سیل عشق او آمد و همه را بسوخت. (دفتر روشنایی)                                                                                                               

● کوه‌ها با‌همند و تنهایند/ مثل ما باهمانِ تنهایان (کاشفان فروتن شوکران)                                                                                                                          

● نی که منم بر در، بل که تویی/  راه بده! در بگشا خویش را! (دیوان کبیر از غزل 250)                                                                              

3-ایجاز: می‌توان مهم‌ترین مولفۀ این متون یا عبارات را ایجاز دانست؛ کما این که به خاطر همین ویژگی‌ست که همیشه امکان تاویل و تفسیرهای مفصل در آن‌ها هست. این ایجاز به دو شکل ایجاد شده: اول این که در این جملات، بخشی از حقیقتی که دانسته شده، بیان شده یا این که مولف تنها جزئی از سری را دریافته و به حس یا ادراک خواننده اجزای دیگری از آن دریافت و بازخوانی می‌شود، بنابراین کلام او اشارتی به نظر می‌رسد. دیگر این که وجه ممتاز بلاغی این‌ها – یعنی بهره‌گیری از امکانات بیان مجازی – باعث پیدایی جملات در فشرده‌ترین شکلشان شده. (تمامی متون نثر عرفانی ما، در واحدهای جمله یا پاراگراف، نمونه‌هایی برای این مولفه می‌توانند باشند.) به این شطح جنید – نقل از شرح شطحیات – که فرم روایت و قصه نیز دارد توجه کنید: من در سه حالت بودم: یکی در حالتی بودم که اگر بر من هرکه آسمان و زمین بگریستی - از شدت تحیّر من - عجب نبودی. دیگر در حالتی شدم که اگر بر هرکه آسمان و زمین بگریستمی - از غیبت ایشان از حق و جهد ایشان بدو - عجب نبودی.  دیگر در حالتی شدم که جز نعت قدیم و قدرت و مشیّت و ملک و قضیّت ندیدم. اوّلیّت را و آخریّت را مطالعه کردم؛ آن‌گاه از همه غایب شدم، و از همه فانی شدم، و در همه باقی شدم.

و نیز این بیت از غزل 101 دیوان کبیر که در میان شعر بیش‌تر شاعران بعد از دورۀ سبک خراسانی نمونه دارد: تن با سَر نداند سِرّ کُن را/ تن بی‌سر شناسد کاف و نون را

4-شکل مجازی بیان: در تمامی این متون، واژه‌ها از حد قراردادهای زبان روزمره و مالوف گذشته و در معانی مجازی‌شان به کار می‌روند. مهم‌ترین شکل مجاز هم در این‌ها، تشبیه و استعاره و خاصه نماد است؛ کما این‌که جز شکل بسیط تشبیه در پاراگراف‌ها، هر کلمه تنها در شکل استعاری یا نمادینش معنا پیدا می‌کند. به عبارت دقیق‌تر، خاصه در شطحیات یا جملات شطح‌گونه، زبان به کلی به بیانی مجازی مستمسک شده. در چنین بیانی مواجهۀ رئالیستی با هرکدام از کلمات، شالودۀ معنایی تمامی متن را متلاشی خواهد کرد. برای مثال در نمونۀ شمارۀ 11 – یکی از غزل‌های مولانا که از ویژگی‌هایی که تاکنون برای شطحیات برشمردیم، برخوردار است – هرکدام از کلمات در معناهای استعاری یا نمادینشان به کار رفته‌اند. مثلا در دو بیت اول هیچ‌کدام از افعال و اسم‌های دادن، جاروب، دست، نگار، گفتن، دریا، برانگیختن، غبار، آتش، سوختن و برآوردن را در معنای روزمره و رئال نمی‌توان قرار داد. یا این که در نمونۀ 15 کلمات نوم و انتباه - در کلام پیامبر - به معنایی استعاری به کار رفته‌اند. به نمونه‌های زیر نیز توجه کنید:

● چون از منبر فرو آمدی، تنی چند از این طایفه بازگرفتی؛ گفتی: هاتوا ننشر النور؛ بیایید تا نور را منتشر کنیم. (تذکره الاولیا)                                                                            

● خوب گویم و خوش گویم. از اندرون روشن و منورم. (مقالات شمس)                                                                                      

● عارف را آیینه‌ای است که چون در آن نگاه کند حق را بیند. (شرح شطحیات)                                                                                  

● جمله در بیابان تشنه باشید و من بر شط نیل تشنه‌ام. (شرح شطحیات)                                                                                            

● زواید یقین از بلندی کواشف حضور است. آن‌گاه که پردۀ غیب بردارند از دل، آن‌گه دل غیب ببیند. (شرح شطحیات)

5-تصویرسازی: به تبع همین زبان استعاری و به خاطر عبور این عبارات از شکل بلاغی سادۀ نثر و ورودشان به ساحات هنری و شاعرانگی، یعنی بهره‌گیری از امکاناتی چون تشبیه و نماد و استعاره، وجه خیال‌انگیزی بخش انبوهی از این‌ها به تصاویر شعری نزدیک شده؛ که البته جریان سیال ذهن و فضاهای سوررئال را در نمونه‌های متعددی می‌توان دید:

● به صحرا شدم. عشق باریده بود و زمین تر شده. چنان که پای به برف فرو شود به عشق فرو می‌شد.                                                                                                        

● وقتی، خرقه سخن می‌گفت.(مقالات شمس)                                                                                                

● آسمان چون خرقه‌ای رقصان و صوفی ناپدید/ ای مسلمانان که دیده‌ست خرقه رقصان بی‌بدن (دیوان کبیر از غزل 1936)                                                                              

● روشنی می‌بیند که از دهانم بیرون می‌رود و از گفتارم، در زیر نور سیاه، می‌تابد.                                                              

● خوف را ظلمتی‌ست. صاحب آن در تحت آن طلبکار خروج است از آن. چون ضیاء رجا پیدا شد، خائف در مواضع راحت آمد. (شرح شطحیات)                                                  

● چه دانستم که این سودا، مرا زین سان کند مجنون؛/ دلم را دوزخی سازد، دو چشمم را کند جیحون.// چه دانستم که سیلابی مرا ناگاه برباید؛/ چو کشتی‌ام دراندازد، میان قلزم پرخون.// زند موجی بر آن کشتی که تخته تخته بشکافد./ که هرتخته فرو ریزد، ز گردش‌های گوناگون.//  نهنگی هم برآرد سر؛ خورد آن آب دریا را؛/ چنان دریای بی‌پایان، شود بی‌آب چون هامون.// شکافد نیز آن هامون، نهنگ بحرفرسا را/ کشد در قعر ناگاهان به دست قهر، چون قارون.// چو این تبدیل‌ها آمد، نه هامون ماند و نه دریا./ چه دانم من دگر چون شد؛ که چون غرق است در بی‌چون. (دیوان کبیر)

یکی دیگر از اشکال تصویری این جملات، پرسونیفیکاسیون – یا قائل شدن انسان‌وارگی برای اجسام و مفاهیم است. به این جملۀ بایزید به نقل از دفتر روشنایی توجه کنید: گرد بیت الله الحرام طواف می‌کردم؛ چون به او رسیدم، دیدم که خانه بر گرد من در طواف است. در این جملۀ بایزید، یک پدیدۀ فیزیکی – کعبه – در پارۀ دوم جمله وضعیت انسان‌وارگی پیدا کرده.

همچنین به یکی از شطحیات یوسف بن الحسین الرازی در شرح شطحیات روزبهان: اگر صدق و اخلاص دو بنده بودندی، هر دو را بفروختمی؛ و اگر خوف و رجا در جانم بکوفتندی، ایشان را در نگشادمی. در این کلام نیز مفاهیم صدق و اخلاص و بیم و امید، هیات انسان پیدا کرده‌اند.

یا در این کلام رابعه به نقل از تذکره الاولیاء، که شگرد تشخیص (پرسونیفیکاسیون) در آن به صورت بسیط به کار رفته: محبت از ازل درآمد و به ابد گذر کرد و در هژده هزار عالم کسی را نیافت که یک شربت از وی درکشد.

و همچنین:

● بشنوم از روح کلامی دگر (دیوان کبیر- از غزل 1171)                                                                              

● سلام گرد جهان گشت؛ جز تو نپسندید. (دیوان کبیر- از غزل 955)  

شبیه نمونۀ شمارۀ 1 (بخش اعظم آیۀ 35 از سورۀ نور) در موارد زیادی نیز ما با تصاویر تودرتو مواجه هستیم. جز متون نثر عرفانی، و البته در مرتبۀ زیبایی‌شناسی بالاتری، غزل‌های متعددی از مولانا را می‌توان ذکر کرد که در چنین وضعیتی قرار دارند؛ همچنین در قصۀ دقوقی از دفتر سوم مثنوی معنوی که توالی و ازدحام تصاویر، خیره‌کننده است. شمس اما این توالی و ازدحام مالیخولیایی ایماژهایی از جنس شعر مولانا را نتیجۀ کسب معرفت و علم می‌داند: آن خیال از علم و معرفت می‌خیزد و بعد از آن خیال، علمی و معرفتی دیگر است و آن علم و معرفت را خیالی دیگر. (مقالات شمس)    

6-نحوهای غریب یا تازه: یکی از مولفه‌های مهم شطح، استفاده از نحوهای غیرمعمول است. این اتفاق زبانی را در شکل جمله‌سازی و ترکیب‌سازی‌های شطاحان باید نشان داد:              

● مرا گفت: ای بی مثل من! (شرح شطحیات)                                                                                                                               

● ای بایزید! هیچ چیز نگویی که بباش الا که بباشد. (شرح شطحیات)                                                                                      

● ابلیس گفت که من بهترم در آن وقت، که غیر خویش غیر ندید. (شرح شطحیات)                                                                    

● گفتند: زندیق ای! (شرح شطحیات)                                                                                                                              

● چون من چون من، چون از او، چون او از من، او از من نترساند مرا، چون من باشم. (شرح شطحیات)                                                                                                     

● از من به جستن تو یافتید، من در حسرت تو بگداختید. (طبقات الصوفیه)                                    

● که او وطن غریبانید و مایۀ مفلسانید و همراه بیگانگانید. (طبقات الصوفیه)                                                                            

● از خدای به خدای می‌رفتم تا ندا کرد از من در من که ای تو من! (دفتر روشنایی)                                                                      

● ای بود تو از کی نی!  وی ملک تو تا کی نی! (دیوان کبیر- از غزل 2578)                                                                            

● تلخ کنی تلخ شوم، لطف کنی لطف شوم. (دیوان کبیر- از غزل 1397)                                                                    

● در دو چشم من نشین ای آن که از من من‌تری! (دیوان کبیر- از غزل 2798)                                                                          

● خیال من ز ملاقات شمس تبریزی/  هزار صورت بیند عجب پی اعلام. (دیوان کبیر- از غزل 1732)                                                                                                        

● جان روز و جان شب ای جان تو/ انتظارم انتظارم روز و شب (دیوان کبیر- از غزل 302)                                                                                            

● بیا ای او که رفتی تو (دیوان کبیر- از غزل 2166)    

به ترکیبات زیر هم توجه کنید:                                                                                                                                                                                                  

شهسوارانِ میدانِ غیوب - جاروبِ حرقتِ نفسِ کل - مسافرِ بیابانِ تجرید - گنج‌خانۀ قدمِ رحمان (عبهر العاشقین)                                                                                        

میدان توحید - سرای تفرید - ریسمان قناعت - منجنیق صدق - سیل عشق (دفتر روشنایی)                                                                                          

عشق‌همتان- آهوی یاهو- هندوبک - آهوی چشمِ خونی آن شیریوسفان - زلف سعادت - غار جهان (دیوان کیبر)

غرابت این ترکیبات هم در واقع، توانمندی مولفان این جملات است در فاصله‌گیری از قاعدۀ زبان رایج و زبانی که در دیگر متون نثر به کار می‌رفته. یعنی در این ترکیبات، با به کارگیری تشبیه یا استعاره یا تشخیص و حتی حسآمیزی، بیان رئال نثر به سطح مجازی شاعرانه بدل شده. در نحو چنین جملاتی حتی ترکیبات بسیاری را می‌توان دید که مفهومی یا شیء‌ای به خودش اضافه شده باشد:                                                                                                                 

● قرب در قرب در اشارت ما بدان عالم بُعدِ بُعد است. (شرح شطحیات)                                                                        

● فهم کن، اگر فهم می‌کنی ای غابن! که مولا خطاب نکند الا با اهل؛ یا از اهل با اهل؛ یا با اهلِ اهلِ اهل. (شرح شطحیات)

• بدین نقطه، عینِ عینِ عینِ عینیت – که موجود است در وجود کنهِ کنهِ کنه، و حقیقت علتِ علت – که منزه است از مقالت و اشارت و حدثیّت و خیالیّت و وهمیّت که ذات حق است (سبحانه) - خواهد. (شرح شطحیات)                      

● ...که عینِ عینِ عینیّ و اصلِ اصلِ ایمان (دیوان کبیر- از غزل 1889)                                                                        

● توکل مَرکبِ رضاست؛ آن را علف نیستیِ نیستی باید. (عبهرالعاشقین)

این شکل بلاغی، در واقع ابزاری‌ و تلاشی‌ست برای تاکید بر مفهومی که جز با بیان اشارت و مجاز و چنین تکراری، قابل درک و شنیدن و حتی بیان نیست. از همین منظر است که منطق بسیاری تکرارهای شعر مولانا معلوم می‌شود. پیش از پرداختن به مولفۀ مهم دیگر شطح، بیان این نکته ضروری‌ست که یکی دیگر از مولفه‌های کم‌اهمیت‌تر زبانی یا بیانی چنین کلامی، شکل غلو یا اغراق است. این نگاه غلوآمیز را در همین جملات بالا یا در شکلی از شطح که به قصه شبیه است، می‌توان دید. خاصه آن‌جایی که اغلب از اعدادی که نشانۀ کثرت است بهره گرفته می‌شود:

● بعد از آن هوا که من بودم، صدهزار هزار بار در آن هوا می‌پریدم. (شرح شطحیات)                                                                                                      

● محبت از ازل درآمد و به ابد گذر کرد و در هژده هزار عالم کسی را نیافت....                                                                              

● هزارخانه چو زنبور پر عسل داری (دیوان کبیر- از غزل 1285)                                                                                

● بیست چو خورشید اگر تابد در شب من/ تا تو قدم در ننهی خود سحری می‌نشود (دیوان کبیر- از غزل 545)                                                                                                                                                                      

7-شکل قصه یا روایت: اگر شطح را به گونه‌های زیر دسته‌بندی کنیم، خواهیم دانست که بیش‌تر آن‌ها یا در قالب قصه ایراد شده‌اند یا این که لااقل از شیوۀ روایت در آفرینششان استفاده شده:

الف- شرح واقعه: نخستین حج که گزاردم خانه را دیدم. دیگر بار حج گزاردم، صاحب خانه را دیدم و خانه را ندیدم. سه دیگر بار حج گزاردم، نه خانه را دیدم و نه صاحب خانه را. (دفتر روشنایی)

ب- گزارش سفری روحانی یا انتزاعی: چون به حق رسیدم، مرا دو حله درپوشید... آن‌گاه تاج کرامت بر سر من نهاد. پس مرا گفت: اکنون برِ خلق من رو! دیگر گفت مرا: کجا روی؟ ... مرا در هوای بی‌حد بداشتند، که غیر آن را در غیب هیچ سدی نبود؛ حیران شدم ... آن‌گاه بیابان در بیابان پیدا شد؛ مستمرات و مقطرات دِیَمِ غیب دیدم. آن‌گاه امن به من بخشید، تولای خلق به من داد. چون دیدم که به غیر او مشغولم، از آن دور شدم... آن‌گاه با ذات او شدم، با حق به حق گشتم. بی من من او شدم، و او من .... (این خلاصۀ سفر روحانی بایزید است که در فصل 84 شرح شطحیات روزبهان بقلی آمده.)

ج- بیان حال مولف یا بیان رموز روحانی: اگر صدق و اخلاص دو بنده بودندی، هر دو را بفروختمی. و اگر خوف و رجا در جانم بکوفتندی، ایشان را در نگشادمی.// هر که از هویت او به هویت او کافی نشود، به هویت او نرسد. (شرح شطحیات)

د- طرح مباحث حکمی یا اخلاقی: یکی از شبلی پرسید که «زهد و ورع چیست؟» گفت: «زهد بخل و ورع کفر» (شرح شطحیات)

ر- دعوت یا امر به تجربه‌ای روحانی یا انتزاعی: در میدان توحید سیر کن تا به سرای تفرید رسی و در میدان تفرید پرواز کن تا به وادی دیمومیت پیوندی. اگر تشنه شدی، جامی تو را خواهد نوشانید که پس از آن تشنه یاد نگردی، هرگز. (دفتر روشنایی)

م- گفت‌وگوی مولف با خداوند: بایزید گفت: یک بار مرا برکشیدند تا در پیشگاه او ایستادم. مرا گفت: ای بایزید! بندگان من خواهان آنند که تو را ببینند. بایزید گفت: گفتم ای عزیز من، من نخواهم که ایشان را بینم. اگر تو این را از من بخواهی، مرا تاب مخالفت تو نیست. (دفتر روشنایی)

آن چه از مولفه‌های شطح که با غزل‌های مولانا اشتراک دارد، جز مواردی که ذکر شد، می‌توان به این‌ها نیز اشاره کرد:

- استفاده از عناصر یا مفاهیم اسطوره‌ای: نوح، ازل، ابد، دوزخ و بهشت و ...

- کاربرد آیه و حدیث به منظور هنری و تفهیم حداکثر معنایی که به آن اشاره شده.

- این جملات اغلب از زاویۀ اول شخص مفرد،که دانای کل هم هست، روایت یا بیان می‌شوند.

و سخن آخر این که: به خاطر احاطۀ کامل مولانا بر جریان اندیشگی عرفان و تصوف و بلکه به قول علامه فروزانفر «مجموعۀ فرهنگ ایرانی و اسلامیِ» پیش از خود و همچنین آشنایی او با کلمات و عبارات صاحبان آن جریان (شطحیات و شطح‌گونه‌ها و دیگر متون عرفانی)، وی علاوه بر تمامی ورزیدگی‌های هنری، ظرفیت این شیوۀ بیانی را نیز به استخدام شعر و خاصه غزل‌هایش درآورده. کما این که نحو غریب، بیان رمزگونه و اشارت، ایجاز، تصاویر مالیخولیایی و... خاصه شکل گستردۀ بیان متشابه (پارادوکسیکال) شطح را به‌عینه در غزل‌های دیوان کبیر می‌توان دید. غیر از این، با مطالعۀ متون نثر عرفانی، سبقۀ تصاویر مالیخولیایی برخی غزل‌های مولانا برای ما معلوم می‌شود. تصاویری که تا پیش از دوران مدرنیته - نه تنها در زبان ما، که - در شعر جهان بی‌نظیر است. حتی با خواندن چند نمونۀ مختصر از شعرهای دیوان شمس متوجه خواهیم شد که حیات و انسان، در کلام هیچ مولف دیگری به اندازۀ شعر مولانا اهمیت ندارد و نمایش داده نشده. در سرتاسر غزل‌های دیوان شمس تمامی اشیاء و موجودات و مفاهیم، جاندار دانسته شده‌اند. این اتفاق جدای از تلقی و ایدۀ معرفتی مولف، در تحلیل و بررسی‌های ادبی یا هنری با مباحثی از جمله سوررئالیسم و جریان سیال ذهن و وهم زبانی و تصویری و شگردهایی چون پرسونی‌فیکاسیون قابل بیان است؛ که اگر چه پیش از این به برخی‌شان پرداخته شد، اما در مواقعی مواجهه با غزلیات شمس با دستاویز چنین اصطلاحاتی موجب تنزل این شعرها خواهد شد. به هرحال تکرار این مساله الزامی‌ست که در کنار وجه بیانی پارادوکسیکال، شکل تصویریِ تشخیص یا جاندارانگاری را مهم‌ترین مولفۀ غزل‌های مولانا باید دانست.     

منابع و مآخذ

• اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، محمد بن منور میهنی، مقدمه – تصحیح و تعلیقات: محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: آگاه، چاپ پنجم: 1381.            

• تاج العروس من جواهر القاموس، محمد مرتضی زبیدی، چاپ مصر.                                      

• تذکرة الاولیاء، شیخ فریدالدین محمد عطار نیشابوری، [به تصحیح و اهتمامِ رینلد الین نیکلسون]، تهران: جمهوری، چاپ اول: 1386.

• چهار گزارش از تذکرة الاولیاء عطار، بابک احمدی، تهران: نشر مرکز، چاپ چهارم: 1388.

• دفتر روشنایی (از میراث عرفانی بایزید بسطامی)، مقدمه – تصحیح و تعلیقات: محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن، 1384.

• دیوان شمس تبریز (دیوان کبیر یا کلیات شمس تبریز)، تصحیح: بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: موسسۀ انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 42-1336.

• شرح شطحیات (شامل گفتارهای شورانگیز و رمزی صوفیان)؛ تصنیف: شیخ روزبهان بقلی شیرازی، مقدمه و تصحیح: هانری کوربن، ترجمۀ مقدمه: دکتر محمدعلی امیر‌معزی، تهران: طهوری، چاپ ششم: 1389.

• فصوص الحکم، محیی‌الدین ابن عربی، شرح و تعلیق: ابوالعلاء عفیفی، بیروت.

• قرآن کریم

• کاشفان فروتن شوکران [مجموعۀ شعر و صدای شاعر]، احمد شاملو، تهران: ابتکار، چاپ اول: 1359.  

• کلیات سعدی (بر اساس تصحیح محمدعلی فروغی و چند تصحیح دیگر)، مشهد: آستان قدس رضوی، شرکت به‌نشر، 1386.
• کلیات شمس تبریزی، [به انضمام] سیری در دیوان شمس: علی دشتی و شرح حال مولوی: بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: امیرکبیر، چاپ سوم: 1345.                                        
• عبهرالعاشقین، شیخ روزبهان بقلی شیرازی، به اهتمام [و تصحیح]: هنری کربین و محمد معین، تهران: منوچهری، چاپ سوم: 1366.

• غزلیات شمس تبریز، مقدمه- گزینش و تفسیر: محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن، چاپ دوم: 1388. [دورۀ دو جلدی در یک مجلد، قطع جیبی]

• مثنوی معنوی، مولانا جلال‌الدین محمد بلخی، تصحیح: رینولد نیکلسون، مقدمه: بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: پیمان، چاپ نهم: 1387.

• مقالات شمس تبریزی، شمس‌الدین محمد تبریزی، ویرایش متن: جعفر مدرس صادقی، تهران: نشر مرکز، چاپ اول: 1373.
• مقالات شمس تبریزی، شمس‌الدین محمد تبریزی، تصحیح و تعلیق: محمدعلی موجد، تهران: خوارزمی، 1369

• موسیقی شعر، محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: توس، 1358 و چاپ‌های مکرر بعدی.

• نوشته بر دریا (از میراث عرفانی ابوالحسن خرقانی)، مقدمه – تصحیح و تعلیقات: محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن، 1384.

---